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第十三章 （ 本章字数：7598） |
| 儒家的现实主义派：荀子 先秦儒家三个最大的人物是孔子，孟子，荀子。荀子的生卒年代不详，可能是在公 元前298一前238年之间。 荀子名况，又号荀卿，赵国(今河北省、山西省南部)人。《史记》的《孟子、荀卿 列传》说他五十岁来到齐国，当时齐国稷下是很大的学术中心，他可能是稷下最后一位 大思想家。《荀子》一书有三十二篇，其中很多是内容详细而逻辑严密的论文，可能是 荀子亲笔所写的。 儒家之中，荀子思想，是孟子思想的对立面。有人说孟子代表儒家的左翼，荀子代 表儒家的右翼。这个说法，尽管很有道理，但是概括得过分简单化了。孟子有左也有右： 左就左在强调个人自由；右就右在重视超道德的价值，因而接近宗教。荀子有右也有左： 右就右在强调社会控制；左就左在发挥了自然主义，因而直接反对任何宗教观念。 人的地位 荀子最著名的是他的性恶学说。这与孟子的性善学说直接相反。表面上看。似乎荀 子低估了人，可是实际上恰好相反。荀子的哲学可以说是教养的哲学。他的总论点是， 凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物。价值来自文化，文化是人的创造。正是在 这一点上，人在宇宙中与天、地有同等的重要性。正如荀子所说：“天有其时。地有其 财，人有其治，夫是谓之能参。”(《荀子·天论》) 孟子说：“尽其心者，知其性也，知其性、则知天矣。”(《孟子·尽心上》)可见 在孟子看来，圣人要成为圣人，必须“知天”，但是荀子则相反，认为：“唯圣人为不 求知天”。(《天论》) 荀子认为，宇宙的三种势力：天、地、人，各有自己特殊的职责。“列星随旋，日 月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生”(同上)，这是天、地的 职责。但是人的职责是，利用天地提供的东西，以创造自己的文化。荀子说；“大天而 思之，孰与物畜而制之！”(同上)又说：“故错(措)人而思天，则失万物之情。”(同上) 照荀子的说法，如果忽视人所能做的一切，就会忘记人的职责，如果敢于“思天”，就 会冒充天履行天的职责。这就是“舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。”(同上) 人性的学说 人性也必须加以教养，因为照荀子所说，凡是没有经过教养的东西不会是善的。荀 子的论点是；“人之性，恶；其善者，伪也。”(《荀子·性恶》)伪，就是人为。照他 看来，“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自 美。”(《荀子·礼论》) 荀子的人性论虽然与孟子的刚好相反，可是他也同意：人人能够成为圣人。孟子说： 人皆可以为尧舜。荀子也承认：“涂之人可以为禹。”(《荀子·性恶》)这种一致，使 得有些人认为这两位儒家并无不同。事实上不然，尽管这一点表面上相同，本质上大不 相同。 照孟子所说，仁、义、礼、智的“四端”是天生的，只要充分发展这四端，人就成 为圣人。但是照荀子所说，人不仅生来毫无善端，相反地倒是具有实际的恶端。在《性 恶》篇中，荀子企图证明，人生来就有求利求乐的欲望。但是他也肯定，除了恶端，人 同时还有智能，可以使人向善。用他自己的话说：“涂之人也。皆有可以知仁、义、法、 正之质，皆有可以能仁、义、法、正之具，然则其可以为禹，明矣。”(《性恶》)可见， 孟子说人皆可以为尧舜，是因为人本来是善的；荀子论证涂之人可以为禹，是因为人本 来是智的。 道德的起源 这就引起一个问题：既然如此，人在道德方面如何能善？因为，每个人如果生来就 是恶的，那么，道德又起源于什么呢？为了回答这个问题，荀子提出了两个方面的论证。 第一个方面，荀子指出，人们不可能没有某种社会组织而生活。这是因为，人们要 生活得好些，有必要合作互助。荀子说：“百技所成，所以养一人也。而能不能兼技， 人不能兼官，离居不相待则穷：“(《荀子·富国》)还因为，人们需要联合起来，才能 制服其他动物。人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群 也。……一则多力，多力则强，强则胜物。”(《荀子·王制》) 由于这两种原因，人们一定要有社会组织。为了有社会组织、人们需要行为的规则。 这就是“礼”。儒家一般都重视礼，荀子则特别强调礼。讲到礼的起源，荀子说：“礼 起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。 争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不 穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”(《荀子·礼论》) 荀子还说：“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。”(《荀子·富国》)荀子在此 指出的，正是人类的根本烦恼之一。如果人们所欲与所恶不是同一物，比方说，有人喜 欢征服人，有人也就喜欢被人征服，那么这两种人之间当然没有麻烦，可以十分和谐地 一起生活。或是人人所欲之物极其充足，像可以自由呼吸的空气一样、当然也不会有麻 烦。又或者人们可以孤立生活，各不相干，问题也会简单得多。可是世界并不是如此理 想。人们必须一起生活、为了在一起生活而无争，各人在满足自己的欲望方面必须接受 一定的限制。礼的功能就是确定这种限制。有礼，才有道德。遵礼而行就是道德，违礼 而行就是不道德。 这是荀子所作的一个方面的论证，以解释道德上的善的起源。这种论证完全是功利 主义的，与墨子的论证很相似。 荀子还提出了另一方面的论证。他说：“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也， 以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨 莫大于分，分莫大于礼。”(《荀子·非相》) 这里荀子指出了何为自然何为人为的区别，也就是庄子所作的天与人的区别。禽兽 有父子，有牝牡，这是自然。至于父子之亲，男女之别，则不是自然，而是社会关系， 是人为和文化的产物。它不是自然的产物，而是精神的创造。人应当有社会关系和礼， 因为只有它们才使人异于禽兽。从这个方面的论证看来，人要有道德，并不是因为人无 法避开它，而是因为人应当具备它。这方面的论证又与孟子的论证更其相似。 在儒家学说中，礼是一个内容丰富的综合概念。它指礼节、礼仪，又指社会行为准 则。但是在上述论证中，它还有第三种意义。在这种意义上，礼的功能就是调节。人要 满足欲望，有礼予以调节。但是在礼节、礼仪的意义上。礼有另一种功能，就是使人文 雅。在这种意义上，礼使人的情感雅化，净化。对于后者的解释。荀子也作出了重大的 贡献。 礼、乐的学说 儒家以为，丧礼和祭礼(特别是祭祖宗)在礼中最为重要。丧礼、祭礼当时普遍流行， 不免含有不少的迷信和神话。为了加以整顿。儒家对它们作出新的解释，注入新的观念， 见于《荀子》和《礼记》之中。 儒家经典中，有两部是专讲礼的。一部是《仪礼》，是当时所行的各种典礼程序实 录。另一部是《礼记》，是儒家对这些典礼所作的解释。我相信，《礼记》各篇大多数 是荀子门人写的。 人心有两方面：理智的，情感的。亲爱的人死了，理智上也知道死人就是死了，没 有理由相信灵魂不灭。如果只按照理智的指示行动，也许就没有丧礼的需要。但是人心 的情感方面，使人在亲人死了的时候，还希望死人能复活，希望有个灵魂会继续存在于 另外一个世界。若按照这种幻想行事，就会以迷信为真实，否认理智的判断。 所以，知道的，希望的，二者不同。知识是重要的，可是也不能光靠知识生活，还 需要情感的满足。在决定对死者的态度时，不能不考虑理智和情感这两个方面。照儒家 解释的，丧祭之礼正好做到了这一点。我已经说过，这些礼本来含有不少迷信和神话。 但是经过儒家的解释，这些方面都净化了。其中宗教成分都转化为诗。所以它们不再是 宗教的了，而单纯是诗的了。 宗教，诗，二者都是人的幻想的表现。二者都是把想象和现实融合起来。所不同者， 宗教是把它当作真的来说，而诗是把它当作假的来说。诗所说的不是真事，它自己也知 道不是真事。所以它是自己欺骗自己，可是是自觉的自欺。它很不科学，可是并不反对 科学。我们从诗中得到情感的满足而并不妨碍理智的进步。 照儒家所说，我们行丧祭之礼的时候，是在欺骗自己，而又不是真正的欺骗。《礼 记》记孔子说：“之死而致死之，不仁，而不可为也。之死而致生之，不智，而不可为 也。”(《檀弓》上)这就是说，我们对待死者。不可以只按我们所知道的，或者只按我 们所希望的，去对待。应当采取中间的方式，既按所知道的，又按所希望的，去对待。 这种方式就是，对待死者，要像他还活着那样。 荀子在他的《礼论》中说：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终 也。终始俱善，人道毕矣。……夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其无知也，是好人 之道而背叛之心也。……放死之为道也，一而不可得再复也，臣之所以致重其君，子之 所致重其亲，于是尽矣。”“丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其死也。故如死 如生，如亡如存，终始一也。……故丧礼者，无它焉，明死生之义，送以哀敬而终周藏 也。” 《礼论》中还说；“祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣， 苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在 君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。……事死如事生，事亡如事存，状乎无形 影，然而成文。”照这样解释，丧礼、祭礼的意义都完全是诗的，而不是宗教的。 除了祭祖先的祭礼，还有其他各种祭礼。荀子用同一个观点对它们作了解释。《天 论》有一段说：“雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而 雩，卜筮然后决大事。非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为 文则吉、以为神则凶也。” 为求雨而祭祷。为作出重大决定而占卜，都不过是要表示我们的忧虑、如此而已。 如果以为祭祷当真能够感动诸神，以为占卜当真能够预知未来，那就会产生迷信以及迷 信的一切后果。 荀子还作了《乐论》，其中说：“人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不 能无乱。先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之。使其声足以乐而不流，使其 文足以辨而不思（无此字：ocr），使其曲直、繁省、廉肉、节奏，足以感动人之善心， 使夫邪污之气无由得接焉，是先王立乐之方也。”所以在荀子看来，音乐是道德教育的 工具。这一直是儒家奉行的音乐观。 逻辑理论 《荀子》中有《正名》篇。这是儒家学说中的一个老题目。“正名”是孔子提出来 的，这一点在第四章讲过。孔子说：“君君，臣臣、父父，子子。”(《论语·颜渊》) 孟子也说：“无父无君，是禽兽也。”(《孟子·滕文公下》)孔子、孟子只对伦理有兴 趣，所以他们应用正名的范围也基本上限于伦理。可是荀子生活在名家繁荣的时代，因 此他的正名学说既有伦理的兴趣，更有逻辑的兴趣。 在《正名》篇，荀子首先叙述了他的知识论的理论，它与后期墨家的相似。他写道； “所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。”就是说，人所有的认识能力叫做“知”， 认识能力与外物相合者叫做智”，即知识。认识能力有两个部分。一个部分是他所谓的 “天官”，例如耳目之官。另一个部分就是心。天官接受印象。心解释印象并予之以意 义。荀子写道：“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。……五官簿 之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知。”(同上)就是说，心将意义赋予印象。 它将意义赋予印象，只有在这个时候，才可以凭耳朵知道声音。可以凭眼睛知道形状。 五官虽能记录某物而不能辨别它，心试图辨别它若未能说出意义，在这个时候，人们还 只好说是没有知识。 关于名的起源和功用，荀子说：“制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。”(同前) 就是说，名的起因部分地是伦理的，部分地是逻辑的。 至于名的逻辑功用，荀子说，名是给予事物的，“同则同之，异则异之。……知异 实者之异名也。故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使同实者莫不同名也。”(同上) 关于名的逻辑分类，荀子进一步写道：“万物虽众，时而欲遍举之，故谓之物。物 也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲遍举之，故谓之鸟 兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之、别则有别，至于无别然后止。”(同上)荀子这样 地区分名为两种：共名，别名。共名是我们推理的综合过程的产物，别名是分析过程的 产物。 一切名都是人造的。名若是还在创立过程中，为什么这个实非要用这个名而不用别 的名，这并无道理可讲。比方说，这种已经叫做“狗”的动物，如果当初不叫它“狗”， 而叫它“猫”，也一样地行。但是，一定的名．一旦经过约定应用于一定的实，那就只 能附属于这些实。正如荀子解释的：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜”(同上) 荀子还写道：“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。”(同上)所以创立新 名，定其意义，是君主及其政府的职能。荀子说：“故王者之制名，名定而实辨，道行 而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名以乱正名，使名疑惑，人多辨讼，则谓之大奸； 其罪犹为符节、度量之罪也。”(同上) 论其他几家的谬误 荀子认为，名家和后期墨家的论证大都是以逻辑的诡辩术为基础，所以是谬误的。 他把它们分为三类谬误。 第一类谬误，他叫做“惑于用名以乱名”(同上)。他把墨辩“杀盗非杀人也”归入 此类。这是因为，照荀子的看法，是盗就蕴涵是人，因为在外延方面“人”的范畴包含 “盗”的范畴。所以，说到“盗”的时候，就意味着说他同时也是“人”。 第二类谬误，他叫做“惑于用实以乱名”(同上)。他把“山渊平”归入此类，这句 话是根据惠施的“山与泽平”改写的。实是具体的、个别的；而名是抽象的，一般的。 谁若想以个别例外否认一般规律。结果就是用实以乱名。高山上的某一个渊，很可能真 地与低地的某一个山一样高。但是不可以从这个例外的情况推论说，一切渊与一切山一 样高。 第三类谬误。他叫做“惑于用名以乱实”(同上)。他把墨辩的“牛马非马”归入此 类，这跟公孙龙的“白马非马”正是同类的。如果考察“牛马”这个名。它确实与“马” 这个名不相等。可是在事实上。有些动物属于“牛马”一类，而作为实，的确是“马”。 于是荀子断言，出现这一切谬误，是由于“今圣王没”(同上)。若有圣王，他就会 用政治权威统一人心，引导人们走上生活的正的正道，那就没有争辩的可能和必要了。 荀子在这里反映了他那个动乱的时代精神。那是一个人们渴望政治统一以结束动乱 的对代。这样的统一、虽然事实上只是统一中国、可是在这些人看来、就等于是统一天 下， 荀子的学生，有两个最著名：李斯，韩非。这二人都在中国历史上有重大影响。李 斯后来作了秦始皇帝的丞相，始皇最后于公元前221年以武力统一了中国。这两位君臣一 起致力于统一。不仅是政治的统一，也是思想的统一，这个运动的顶点就是公元前213年 的焚书坑儒。另一位学生韩非，成为法家的领袖人物，为这次政治的、思想的统一提供 了理论的辩护。法家思想将在下一章论述。 |
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