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第二十章 （ 本章字数：6572） |
| 新道家：主情派 在《庄子注》中，向秀与郭象对于具有超越事物差别之心，“弃彼任我”而生的人， 作出了理论的解释。这种人的品格，正是中国的人叫做“风流”的本质。 “风流”和浪漫精神 为了理解“风流”，我们就要转回到《世说新语》(简称《世说》)上。这部书是刘 义庆(403—444年)撰，刘峻(463—521年)作注。魏晋的新道家和他们的佛教朋友，以 “清谈”出名。清谈的艺术在于，将最精粹的思想，通常就是道家思想，用最精粹的语 言，最简洁的语句，表达出来，所以它是很有讲究的，只能在智力水平相当高的朋友之 间进行，被人认为是一种最精妙的智力活动。《世说》记载了许多这样的清谈，记载了 许多著名的清谈家。这些记载，生动地描绘了三、四世纪信奉“风流”思想的人物。所 以自《世说》成书之后，它一直是研究“风流”的主要资料。 那么，“风流”是什么意思？它是最难捉摸的名词之一，要说明它就必须说出大量 的含义，却又极难确切地翻译出来。就字面讲，组成它的两个字的意思是“wind(风)和 stream(流)”，这对我们似乎没有多大帮助。虽然如此，这两个字也许还是提示出了一 些自由自在的意味，这正是“风流”品格的一些特征。 我承认，我还没有懂得英文romanticism(浪漫主义)或romantic(罗曼谛克)的全部含 义，但是我揣摩着，这两个词与“风流”真正是大致相当。“风流”主要是与道家有关。 我为什么在本书第二章说，中国历史上儒家与道家的传统，在某种程度上，相当于西方 的古典主义与浪漫主义的传统，这也是原因之一。 汉(公元前206一公元220年)，晋(265—420年)，不仅是中国历史上两个不同朝代的 名称，而且由于它们的社会、政治、文化特征很不相同，它们还指文学艺术的两种不同 风格，以及两种不同的生活态度。汉人风度是庄严、雄伟；晋人风度是放达、文雅。文 雅也是“风流”的特征之一。 《列子》的《杨朱》篇 在这里必须首先讲一讲道家著作《列子》的《杨朱》篇。本书第六章已经说过，这 个《杨朱》篇并不代表先秦那个真正的杨朱的思想。现在中国学者认为，《列子》是公 元三世纪的著作。所以《杨朱》篇也一定是这个时期的著作。它很符合这个时期思想的 总趋势，事实上是风流的一个方面的表现。 《杨朱》篇中区分了“外”和“内”。这个假冒的杨朱说：“生民之不得休息，为 四事故。一为寿，二为名，三为位，四为货。有此四者，畏鬼畏人，畏威畏刑。此谓之 遁人也，可杀可活，制命在外。不逆命，何羡寿。不矜贵，何羡名。不要势，何羡位。 不贪富，何羡货。此之谓顺民也，天下无对，制命在内。” 《杨朱》篇有一段虚构了子产与其兄、弟的谈话。子产是公元前六世纪郑国著名的 政治家。据说子产治国三年，治得很好，可是其兄、弟不听他的，其兄好酒，其弟好色。 一天，子产对其兄、弟说：“人之所以贵于禽兽者智虑。智虑之所将者礼义，礼义 成则名位至矣。若触情而动，耽于嗜欲，则性命危矣。……” 其兄、弟回答说：“夫善治外者，物未必治而身交苦；善治内者，物未必乱而性交 逸。以若之治外，其法可暂行于一国，未合于人心；以我之治内，可推之于天下，君臣 之道息矣。” 《杨朱》篇所说的治内，相当于向郭所说的任我；所说的治外，相当于向郭所说的 从人。人活着，应当任我，不应当从人。就是说，人活着应当任从他自己的理性或冲动， 不应当遵从当时的风俗和道德。用三、四世纪常用的话来说，就是应当任“自然”。不 应当循“名教”。这一切，新道家都是一致同意的。但是新道家之中仍有主理派与主情 派的区别。前者以向郭为代表，强调遵从理性而生；后者以下面讲到的人们为代表，强 调任从冲动而生。 任从冲动而生的思想，在《杨朱》篇中以极端的形式表现出来。此篇有一段是“晏 平仲问养生于管夷吾(即晏婴、管仲，都是先秦的齐国著名政治家，在历史上并不同时)。 管夷吾曰：‘肆之而已。勿壅勿阏。’晏平仲曰：‘其目奈何？’ “夷吾曰：‘恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体 之所欲安，恣意之所欲行。’ ……夫耳之所欲闻者音声，而不得听，谓之阏聪。目之所欲见者美色，而不得视， 谓之阏明。鼻之所欲向者椒兰，而不得嗅，谓之阏膻。口之所欲道者是非，而不得言， 谓之阏智。体之所欲安者美厚，而不得从，谓之阏适。意之所欲为者放逸，而不得行， 谓之阏往。’ ……凡引诸阏，废虐之主。去废虐之主，熙熙然以俟死，一日一月，一年十年：吾 所谓养。拘此废虐之主，录而不舍，戚戚然以至久生，百年千年万年：非吾所谓养。’ “管夷吾曰：‘吾既告子养生矣，送死奈何？’晏平仲曰：‘送死略矣。···既 死，岂在我哉？焚之亦可，沈之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪而弃诸沟壑亦可，衮 衣绣裳而纳诸石椁亦可，唯所遇焉。’ “管夷吾顾谓鲍叔、黄子曰：‘生死之道，吾二人进之矣’”。 任从冲动而生活 以上《杨朱》篇描写的固然代表晋人精神，但是并不是晋人精神的全部，更不是其 中最好的。由以上引文可见，“杨朱”感兴趣的似乎大都是追求肉体的快乐。当然，按 照新道家所说，追求这样的快乐，也并不是必然要遭到鄙视。然而，如果以此为唯一目 的，毫不理解“超乎形象”的东西，那么，用新道家的话说，这就不够“风流”(就“风 流”的最好的意义而言)。 《世说》中有刘伶(约221一约300年)的一个故事，他是“竹林七贤”之一。故事说： “刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之。伶曰：‘我以天地为栋宇，屋室为 昆（无此字：ocr）衣，诸君何为入我昆中！”(《世说·任诞》)刘伶固然追求快乐，但 是对于超乎形象者有所感觉，即有超越感。这种超越感是风流品格的本质的东西。 具有这种超越感，并以道家学说养心即具有玄心的人，必然对于快乐具有妙赏能力， 要求更高雅的快乐，不要求纯肉感的快乐。《世说》记载了当时“名士”的许多古怪行 为。他们纯粹任从冲动而行，但是丝毫没有想到肉感的快乐。《世说》有一则说：“王 子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室，命酌酒。四望皎然，因起访徨，咏左恩《招隐》诗。 忽忆戴安道。时戴在剡。即便夜乘小船就之。经宿方至，造门，不前而返。人问其故， 王曰：‘吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴。”(《世说·任诞》) 《世说》另一则说：“钟士季精有才理，先不识嵇康，钟要于时贤之士，俱往寻康。 康方大树下锻。向子期为佐鼓排。康杨槌不辍，傍若无人，移时不交一言。钟起去。康 曰：‘何所闻而来？何所见而去？’钟曰：‘闻所闻而来，见所见而去。”(《世说·简 傲》) 晋人盛赞大名士的体质美和精神美。嵇康(223—262年)“风姿特秀”，人比之为 “松下风”，说他“若孤松”，“若玉山”。(《世说·容止》)钟会(225—264年)所闻 所见也许就是这些吗。 《世说》另一则说：“王子猷出都，尚在渚下。旧闻桓子野善吹笛，而不相识。遇 桓于岸上过，王在船中，容有识之者，云是桓子野。王便令人与相闻云：‘闻君善吹笛， 试为我一奏。’桓时已贵显，素闻王名，即便回、下车，踞胡床，为作三调。弄毕，便 上车去。客主不交一言。”(《世说·任诞》) 他们不交一言，因为他们要欣赏的只是纯粹的音乐美。王徽之要求桓伊为他吹笛， 因为他知道他能吹得好；桓伊也就为他吹，因为他知道他能欣赏他所吹的。既然如此， 吹完听完以后，还有什么别的要交言呢。 《世说》另一则说；“支公好鹤。住剡东峁山，有人遗其双鹤。少时，翅长，欲飞。 支意惜之，乃铩其翮。鹤轩翥，不复能飞，乃反顾翅，垂头，视之如有懊丧意。林曰； ‘既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩！’养令翮成，置使飞去。”(《世说·言语》) 阮籍(210—263年)、阮咸是叔侄，都是竹林七贤中的人。“诸阮皆能饮酒。仲容至 宗人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐，相向大酌。时有群猪来饮，直接上 去，便共饮之”(《世说·任诞》) 支遁(314—366年)对鹤的同情，诸阮对猪的一视同仁，说明他们具有物我无别，物 我同等的感觉。要有风流的品格，这种感觉也是本质的东西。要成为艺术家，这种感觉 也是本质的东西。真正的艺术家一定能够把他自己的感情投射到他所描绘的对象上，然 后通过他的工具媒介把它表现出来。支遁本人也许就不愿意做别人的玩物，他把这种感 情投射到鹤的身上了。虽然没有人说他是艺术家，可是在这个意义上，他正是个真正的 艺术家。 情的因素 本书第十章已经讲过，庄子认为圣人无情。圣人高度理解万物之性，所以他的心不 受万物变化的影响。他“以理化情”。《世说》记载许多人而无情的故事。最著名的是 谢安(320—385年)的故事。他任晋朝丞相时，北方的秦国大举攻晋。秦帝亲任统帅，自 夸将士之多，投鞭长江，可以断流。晋人大为震恐，但是谢安镇静、寂然，指派他的一 个侄儿谢玄，领兵抵抗侵略。公元383年进行了历史上有名的淝水之战，谢玄赢得决定性 胜利，赶走了秦军。最后胜利的消息送到谢安那里的时候，他正在和一位朋友下棋。他 拆信看了以后，把信搁在一边，和先前一样，继续下棋。这位朋友问前线来了什么消息。 谢安还是那样平静，答道：“小儿辈大破贼。”(《世说·雅量》) 《三国志·魏书》钟会传附王弼传的注中，记载了何晏(249年卒)与王弼(226—249 年)关于情的讨论：“何晏以为‘圣人无喜怒哀乐’，其论甚精，钟会等述之。弼与不同， 以为‘圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情 同，放不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不 复应物。失之多矣’。” 王弼的理论，可以归结为一句话：圣人有情而无累。这句话的确切意义，王弼没有 讲清楚。它的含义，后来的新儒家大为发挥了，我们将在第二十四章加以分析。现在只 需要指出：虽然新道家有许多人是主理派，可是也有许多人是主情派。 前面说过，新道家强调妙赏能力，有了这种能力，再加上前面提到的自我表现的理 论，于是毫不奇怪。道家的许多人随地排遣了他们的情感，又随时产生了这些情感。 竹林七贤之一的王戎(234—305年)，《世说》里有他的一个故事，就是例子。故事 说：王戎丧儿，“山简往省之。王悲不自胜。简曰：‘孩抱中物，何至于此？’王曰； ‘圣人忘情；最下不及情；情之所钟，正在我辈。’简服其言，更为之恸。”(《世说· 伤逝》) 王戎的这番话，很好地说明了，为什么新道家有许多人是主情派。可是在绝大多数 情况下，他们的动情，倒不在于某种个人的得失，而在于宇宙人生的某些普遍的方面。 例如《世说》有这一则卫（王介）（无此字：ocr)(286—312年)的故事：“卫洗马初欲 渡江，形神惨悼，语左右云：‘见此茫茫，不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此！” (《世说·言语》) 《世说》还有一则说：“桓子野每闻清歌，辄唤：‘奈何！’谢公闻之，曰：‘子 野可谓一往有深情。”(《世说·任涎》) 由于有这种妙赏能力，这些有风流精神的人往往为之感动的事物，其他的普通人也 许并不为之感动。他们有情，固然有关于宇宙人生总体的情，也有关于他们自己的个人 感触的情。《世说》有一则说：“王长史登茅山，大恸哭曰：‘琅琊王伯舆终当为情死！” (《世说·任诞》) 性的因素 在西方，浪漫主义往往有性的成分在里面。中国的“风流”一词也有这种含义，尤 其是在后来的用法上。可是，晋代新道家的人对于性的态度，似乎纯粹是审美的，不是 肉感的。例如，《世说》有一则说：“阮公邻家妇，有美色，当湖垆酤酒。阮与王安丰 常从妇饮酒。阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。”(《世说·任诞》) 《世说》又有一则说：“山公与嵇、阮，一面契若金兰。山妻韩氏，觉公与二人异 于常交，问公。公曰：‘我当年可以为友者，唯此二生耳。”当时中国的风俗，一位夫 人是不可以介绍给她丈夫的朋友的。因此韩氏对她丈夫说，这两位朋友下次来了，她想 在暗中窥看一下。“他日，二人来，妻劝公止之宿，具酒肉。夜，穿墉以视之，达旦忘 反。公入，曰：‘二人何如？’妻曰：‘君才致殊不如，正当以识度相友耳。’公曰： ‘伊辈亦常以我度为胜。”(《世说·贤媛》) 阮籍，山涛(205—283年)妻韩氏，都是欣赏异性的美，而不含任何性爱。或者可以 说，他们只是欣赏美，忘了性的成分。 像这些都是晋代新道家“风流”精神的特征。照他们的看法，“风流”来于“自然”， “自然”反对“名教”，“名教”则是儒家的古典的传统。不过，即便是在这个儒家衰 徽的时期，还是有个名士和著作家乐广(304年卒)这样说：“名教中自有乐地。”(《世 说·德行》)我们将在第二十四章看到，新儒家就是在名教寻求此乐的一种尝试。 |
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