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二 （ 本章字数：50086） |
| 二、因果与因缘 谢谢晓峰先生给我所作的介绍。今天能有此殊胜因缘，来与诸位大善知识谈论佛法，是 我感到生平最难得的胜会之一。在座的诸位，均为今日中国学术及宗教界的领袖，尤其是华 冈的高层学者专家，对于佛学的研究及佛法的修持，像晓云法师及周邦道教授，均比我高 明，所以我不敢说是来此演讲，其实是来向诸位请教。 像今天这样集合各宗教学者于一堂，讨论宗教与道德的问题，在自由中国是首创之举， 也唯有在晓峰先生主持的华冈，才有此可能，这也正是中国儒家含容精神的表现。故在华 冈，设有各宗教的研究所，更进一步使各宗教的学者，集于一堂，相互取得理解，彼此观 摩，用以截长补短，共为人类的道德生活，作最大的页献。 记得在两年半前，接受政府邀请，回国出席海外学人国家建设研究会议期间，曾专程访 问晓峰先生，他向我建议，佛教应该将丛林的生活规范，与大学的制度教育配合，丛林附设 于大学左近区域，使得丛林中的优秀僧尼，既有修道的生活，培养出家人的宗教情操；又有 正规的大学教育，培养出家人对社会有贡献服务能力的条件。此一理想，迄今虽尚未成事 实，相信它将可成为事实，也必须其成为事实。 今天我想用两个名词的四个字，将佛学作一个概要性的介绍，那便是「因果与因缘」。 因果和因缘的意义，可以作浅显的说明，也可以作深广的发挥。如能掌握了因果及因缘的精 义，便是掌握了整个佛教的教义。所以，我要沿著两个方向，来探讨它，一是教团的，一是 教理的。将其合并起来，便是佛史的说明。 简单地说，因与果是因素与结果，所谓种瓜得瓜，种豆得豆，这讲的是同类因，得同类 果，也有以不同的因得不同的果，也有无法取得因与果相等的事实。 因果观念从现实的事象上看，可以成为普遍的真理，比如说，如是因结如是果，又说善 有善报，恶有恶报。在中国传统思想中，如说「积善之家必有余庆」，「积不善之家必有余 殃」。这与父慈则子孝，兄友则弟恭的原理一样。也就是说，种了好的因，必得善的果。然 而，世上确有父慈子不孝，兄友弟不恭的例子；也有积善之家横遭灭门惨祸的事实；也有行 善积德一辈子，临终未必能获全尸的例子。因此，佛教对于如中国儒家所说「未知生焉知 死」的生死不可知论是不能满足的。佛教把善恶行为的因果论，从现在的一生，穿过生前与 死后的来源与去处，并且将之延伸到过去的无量生死及未来的无量生死，现在的这一生，不 过是过去无量时间过程与未来无量时间过程中的一个连接点。通过了过去及未来的生和死的 解释，始能明白，我们现前一生的时间，实在太短促了。若要以现前一生的现象，说明因果 的道理，便像我们在一部钜著之中，摘出一句话来，加以主观的解释，那是断章取义，无法 正确地介绍那部著作之全貌的。以三世来说明因果，因果的道理始能完备。佛教讲「业感缘 起」，「业」是身心的行为所留下的惯性作用或余势，这种惯性，可以一直延续下去，直到 无从著力之处为止。人的善恶行为，既是过去的业因所感受的业报，也是未来的业果之所以 产生的原因。通过过去的生生世世及未来的生生世世，来看现在这一生死间的一切遭遇，便 不会觉得尚有任何不合理或不能取得报偿的事了。不过，若不能通过对于佛教教义的绝对信 从，或不能通过宗教经验的亲历，便不易理解，也不能接受这三世因果说的观念。但是，佛 教之成为合理化，佛教之能以因果说而摄化众生，形成庞大的宗教团体，即在于三世因果说 的建立。 因果之说不是佛教的独家之言，以因果与三世配合著讲，并以因缘来说明因果的究竟 点，则为佛教的特质。因与果之间的关系，是以时间的先后而建立，因与缘之间的关系，则 以空间的交互影响聚散而建立。因果的形成，不论是因或果，均不能脱离主因及助缘，主因 是动力或能源的出发点，助缘是围绕著主因而促使主因成为新的事物及现象之其他要素或成 分。所以，要说明因果现象的生灭变化，必须要用因缘的道理。 因缘说是佛教的特质，也是释迦牟尼佛成佛之时所悟出的最大法门。佛教所说的悟境， 即是悟出世间的一切现象，空间的、时间的、心理的、生理的、物理的、社会的、自然的， 凡是现象的起灭转换、无非是由于因及缘的位子的变动，成分的增减，类别的出入，而产生 的离合、合离及组成、解散，解散了再组成的现象。故从因缘的观点看世间诸法，无非是幻 有的，暂有的、假有的、本性是空的，既无一物可以永久存在，也无一物可以普遍存在。所 以不论是人为的，或是自然的，凡是可以用触觉、知觉、感觉来认识思辨的一切，都是假 相，不是真理。 如果能够理解这层道理，并且以修行的方法来亲证这层道理，佛教称之为悟，称之为解 脱，称之为断烦恼，称之为离苦得乐。 基于因果报应的观点，佛教建立了教徒的伦理生活的规范及教团的团体公约的依准。对 个别的教徒而言，在家众要受三归及五戒，初出家的少男少女或未受成人教育的，要受十 戒，成年的男众，要受二百五十条的比丘戒，成年的女众，要受五百条的比丘尼戒。戒律的 作用，消极面是不作一切恶，积极面是须成一切善。种了恶业的因，将受恶的果报，种了善 业的因，当受善的果报。所以，从持戒与否的功过观念为出发点而接受佛教伦理生活，仍是 有为的有相的，是通于世间其他各派之说的，持戒的功德，可生人及天堂，但尚不能解脱生 死。要想解脱生死，必须持戒而不以善恶功过为意。也就是虽不作一切恶而不是为怕遭受恶 果，虽行一切善而不是为求富贵利乐的福报。为什么？为度众生，虽遭无量苦逼而不以为 苦，由于持戒积德，虽获无量福报而不以为乐，因为不论苦事或乐事，皆由因缘所生的假 相，而非实相。 从因果之说，佛教为未得解脱的芸芸众生，建立了有善有恶的报应观，使得凡夫众生， 不违本性而除恶为善；从因缘之说，佛教为已进佛门，并在修行道中相当努力的众生，解下 「我」的价值的包袱，而得究竟的解脱。所以，佛说有因有果，是对凡夫说，是警策凡夫， 为善去恶；佛说因缘生法是空是无，乃对根利的众生说，是鼓励他们撤除功利观念的「我」 执，而进入解脱之门。 相信在座的诸位，都曾熟闻「野狐禅」的名称，这是百丈禅师与一位堕落为野狐身的禅 者之公案，禅者由于未达空理，误信「不落因果」而五百世为狐；经百丈点破为「不昧因 果」，始脱狐身而化去。因此，凡是空谈公案，只是口头上说无相无我，无佛无众生，而不 曾经过切实修行的人，佛家便称之为野狐。切实修行，而又执著有大功德，希求成佛作祖， 认为能转法轮，并有无量众生可度、已度、将度的人，佛家称为执著汉。必须不昧因果之 理，又不执著「我」的价值之为实在，方为佛法的正理所在。 再从佛教教团史的发展上说，佛陀的本怀虽从有因有果的道德基础而开出因缘生法，自 性皆空的解脱境界，但在既成的教团而言，为了卫护教团的纯净，不得不强调佛陀亲口所订 的生活公约，而主张佛陀已制的不得小废，佛陀未制的不得更制。因此而形成了保守的教条 主义。事实上，佛陀当时所制的戒律，是因人、因事、因地、因时制宜的，所以，我们在律 书中可以看到，佛对于各种有关僧尼生活的规定，往往是修改了又修改的。到了佛灭之后， 无人敢对佛的规定，另作修订，为了适应不同的社会环境，就有了各种对于戒律的不同解 释。故在佛灭后的数百年间，大有百花竞放的气象，形成了部派佛教，各部有各部自己的律 本，无不强调，自派的见解是最正确的。从对于戒律的歧见，发展成对于教理解释的新旧之 分，这便是自由思想的大众部及保守思想的上座部之形成的因素。从因果的立足点说，是有 的，是要严守佛曾说过的一切教诫的；从因缘的立足点上说，佛的一切教诫，无非是因人而 异、因事而异、因时空不同而有不同的种种接引教化的方便法门，其中并无一成不变的定规 定则，否则，不落于人我之执，也会落于法我之执，均非佛陀说法的本怀。 上座部各派，既有各自传承的律书，当然已是经过变动了的，纵然被目为保守，在保守 之中，也不能脱出因缘生法，生住异灭四态的范围。 从教理发展史上看佛教，自大众部而高扬了般若的空慧之学，自上座的有部开出了名数 分析的唯识法相，此即构成了印度大乘佛教的空有二系。唯识讲有，般若说空；有是说明假 相的，空是说明实相的。若不从假相的分析，无从以理解来明白实相，实相的本身，决不是 可藉假相的分析而得理解，而是要从真切的修持中透悟，然在透悟之前必须明白了包围在实 相之外的烦恼妄想，是些什么之后，始能逐渐除烦恼而得明心见性，洞彻实相。 唯识法相之学，有人解释为佛教的心理学，其实不然，心理学的目的，止于心理活动的 剖析，达于心理状态的正常化。唯识则对众生生死及生命之源流与波扬变化，作追根究底并 截断众流，拔除生死根本的所谓正本清源的功夫，一般人，除了不可知论及唯物论者之外， 大多相信人死后尚有灵魂之说，并且以为，肉体与灵魂的关系，像房子和人的关系一样，房 子破旧了或坏塌了，人可以搬进新房子去，又像是旅店和旅客一样，在旅途中的旅客，可以 不断地换住不同地区的各种旅店，旅客本身是不会变更的。然在唯识的观点上说，并无一成 不变的我相、人相、众生相、寿者相。众生的生命之持续，是随时变迁的，它的主体，看来 似乎是一，实则是由许多不同的业力所感的「识」所显现，只要身心继续不断地活动，业力 感染所成的识的内含成分，也跟著继续不断地变化。只要有「我」的观念的执著，就有业力 熏成的识，到了「无我」－不受贪欲、嗔恚、无明愚痴等烦恼心所动摇惑乱之时，业力的熏 染，便不存在，生命主体的识，也就不存在了，此时称为转识成智，即是转凡夫为圣者。唯 其由于生命的主体，本来是刹那变化的假相，所以它有彻底消除的可能。不过，烦恼的识， 本身即是清净的智，故不会由于烦恼的消除，连智慧的功用也没有了。所以佛教不是断灭论 者，要注意的是，到了智慧显现之后，智慧与烦恼的区别界限已不存在了。这也正是实相无 相缘生性空的境界了。 佛教到了中国，比较起来，是喜欢空的，但却并不喜欢印度的般若空，不论是天台、华 严、禅之各宗，都是空与有的调和论者，总是要讲心和性，所谓清净心和实性、佛性、法 性，都是在空去烦恼妄心之后，尚有一个菩提心或寂灭性，这称为唯心论的佛教，以心为中 心，例如天台称一念三千，不出一心。或称自性弥陀，唯心净土等的观念，均系空与有的调 和论，讲真空的同时，又要讲妙有，这是由于中国的固有文化，喜简朴，所以对繁琐的名相 分析的法相唯识学，未能作广大持久的弘扬；又由于中国文化，重视实际的生活，所以对于 一空到底的般若之学，也不能作广大持久的弘扬。 从因果与因缘的含义，说明了佛法并不深奥难懂，只要掌握住因果与因缘的原则，佛法 的纲领，已被你抓住了。明因果，可以不堕三途恶道，知因缘，可以撤除我执我见的藩篱。 知因畏果者修人天善法，通彻因缘者修出离法。唯有因果与因缘两重观念的相加并驰，方是 大乘菩萨道的正信及正行。 一九七八年二月十八日讲于阳明山中华学术院宗教与道德研究所之午餐会上 三、唯名与唯心 诸位居士： 首先谢谢贵社周子慎老居士的邀请，使我有机会又一次与诸位在此见面，同时也谢谢贵 粥会的轮值主席台大心理学教授黄光国博士，为我作的介绍。 我对整个的佛法而言，尚不足以提出个人的判教思想。今天所要讲的题目「唯心与唯 名」，仅是个人对佛法作一些尝试性的介绍，绝对没有标新立异的企图。 唯 心 「唯心」一词的依据，最有名的是唐译八十卷华严经卷第十九觉林菩萨章中所说：「若 人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。」然在晋译华严经卷第十，如来林菩萨 章，只说：「心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生。」 又说：「若人欲求知，三世一切佛，应当如是观，心造诸如来。」有唯心之意而无唯心 的名词。 本来，佛法不讲形而上的本体论，为了便于一般学者理解起见，权且循著哲学的观点， 将佛法的观念，介绍出来。现在就「唯心」的心字，分作本体和现象的两个论点来讨论。 (一) 本体论的心： 佛教思想中的本体论的心，又可分作清净心、真妄和合心的两类： (1) 清净心：是讲绝对的圆满，亦即是万法的根本，例如唐译八十卷华严经卷十九觉林 菩萨章中所说：「心中无彩画，彩画中无心，然不离于心，有彩画可得。」又说：「彼心恒 不住，无量难思议，示现一切色，各各不相知。」这是纯净心中，示现一切法，法本无净 秽，故心亦常清净。现实世界之有净有染，与清净的本源心，没有关系，那是由于凡夫众生 的烦恼妄想和执著所致。虽然有人会怀疑，本来清净的心中，何以会产生不清净的妄心和妄 法，但是，从清净心的立场，看一切法无非是清净心的自然如此。所以当释迦世尊成道之 后，最初发现的真理是：「奇哉！奇哉！大地众生，皆具如来智慧德相。」也就是说；众生 虽分有六道和四生，众生之为众生，乃是由于众生迷于生死，虽有生死的现象，以佛法的立 场看，却有并未离开清净本然的佛心，众生心中虽觉有虚妄，佛心中则恒是一片真实。 (2) 真妄和合心：清净心的理论，虽极超越，尚有许多人，要问：既然本来清净，又从 何而来种种烦恼杂染的生死现象呢？因此，佛学之中又有一种对于「心」这个问题的解释， 即是以大乘起信论为中心的如来藏思想。阐述如来藏思想的经论有不少，例如《大般涅盘 经》、《大法鼓经》、《胜蔓经》、《如来藏经》、《楞伽经》、《无上依经》、《不增不 减经》、《大乘密严经》、以及《宝性论》、《佛性论》等。由清净的真如心，而有空如来 藏与不空如来藏（如胜□经），又由真如心而开出不生灭与生灭的二门（如起信论），如来 藏随净缘，则为清净真如心；如来藏随染缘，则成生死的第八阿赖耶识。由此而形成了真妄 和合的心。在楞伽经中称：「寂灭名为一心，一心名为如来藏」，此处并无真妄之分，但在 胜蔓经的空如来藏是指清净心，不空如来藏已有染净的功能在内。起信论则明白地指出如来 藏是随缘的真如心，是真妄和合的心，亦即是在染则染，在净则净的众生心了。 清净的「一心」也好，素朴的如来藏也好，生灭与不生灭和合的真如心也好，都是为了 指出众生的形而上的本体是什么。虽然世间法都想追问万法的起源与结果，佛法为了不愿堕 入神我外道的一元论的陷阱，所以怎么讲也不指出生死之初的情况，只讲因无始无明而有生 灭，而此生灭的本身，并不异于不生灭的清净心，一旦大悟彻底，既不是生灭，也不是不生 灭，乃是绝对待而不思议的，无以名之，姑且称之为「心」。也可以说无明是无始的，但却 是有终的，而无明的终点，并不等于把无明从清净心中割除掉，乃是从无明得到大解脱，不 受无明束缚而自在游戏于无明之中。 (二)现象论的心 这又可分作认识心与修道心的两大类： (1) 认识心：从小乘的观点谈认识心，名为心、意、识，此三个名相，或有多义，或为 一义，一义即是三种名称虽不同，而其所指则为一，多义即是三种名称含有三种不同的意 义。有说：「意」为过去，「心」乃未来，「识」为现在。有说，在六根、六境、六识的十 八界中设「心」；在六根、六境的十二处中许「意」；在色、受、想、行、识的五蕴中设 「识」。实则，此三名所指，仍是一样东西，即是认知及辨别的心理现象。 另从大乘的观点谈认识心，是指唯一的根本识，或名为阿赖耶识的种子生现行，即是第 六识的功用。阿赖耶识则是储藏一切染净种子的仓库，是第六认识心的本体，它是万有所 成，也能变现万有。 (2) 修道心：经论中常有提到修道心的重要性，例如《阿弥陀经》中的念佛至「一心不 乱」，《法华经》卷七的「一心称名」；天亲《往生论》中的「世尊，我一心归命尽十方无 碍光如来。」善导大师《观经疏》第四七说到「一心专念弥陀名号」。 修道心的功用，是从修习戒、定、慧而产生。戒的精神在于止一切恶，行一切善，善恶 的抉择判别，在于心的运用。小乘人持戒，特重于身体的威仪清净，大乘的菩萨持戒，特重 于心地的染净差别。 所谓修道心，有三种形态：散心、定心、慧心。散心修道，意为虽行于散善，而犹能够 随分摄心；定心则是内与三昧相应，外息一切缘虑妄想；慧心，是指从修定而得的智慧功 能，或经由圣贤的开示，或自行读诵，得见心眼的光明，或名「心印」。传法正宗记卷第二 云：「夫心印盖大圣人种智之妙本也，余三昧即妙本所发之智慧，唯皆以三昧称之。心印即 经所谓三昧者也。如来所传，即此三昧也。」经说「如来惠我三昧」，即是以佛心印，印证 弟子得法眼净，开了心头的智慧之光。祖庭事苑卷八也说：「达摩西来，不立文字，单传心 印，直指人心，见性成佛。」此处的「心印」是指修得的智慧：「人心」是指真妄和合的如 来藏，或已被烦恼覆盖的第八阿赖耶识；「见性」是见真如的本性，即是本然的理体。 戒能安身，定能安心，慧能从心起用。以心印心是智慧的功用，在主观的内在与客观的 外在之间，完全合而为一的一种心理状态，所谓但可心照而无从言宣的一种直感。 唯 名 在佛法的观点看，「名」与「心」是互为主体的。因此，我们可把它分作认识心的名及 修道心的名，加以说明。 (一)认识心的名 (1) 「名」是心法：俱舍论卷第五称：「名为作想」，也就是说，「名」是思想、想 像、想念等的心理活动。再看十二因缘中的「名色」二字，是指五蕴法而言，色是众生的依 报，是物质世界，名是众生的正报，是精神世界。名是指受想行识的四蕴、色是色蕴。五蕴 法所讲的众生身心的全体，名既是心法，故称唯名，实际即是另一类型的唯心论。 (2) 名是有漏有为心所变境：凡是心识，都是有漏，也都是有为，小乘看到的，只止于 第六意识，大乘则讲心意识，详加分析，开出第八阿赖耶识或阿陀那识。 由第八识所变现的一切法，称为唯识所变现境界，即是众生的依报。名是诠释表示八识 所现的事事物物；分别识是名的能诠，名是分别识的所诠，而实为一体。 例如《楞伽经》卷一所讲的五种法： 名是境相的标示符号，分别是妄想心，例如以眼识来对色境，而有第六意识的分别或辨 别，在如来的正智，虽亦对境起用，从根本智而起后得智，但却不起清净与杂染之分别的妄 心。唯有在凡夫的立场，始有能诠与所诠，以及能变与所变的分别执著，复由所变境而起种 种烦恼心。由于分别执著虚假的名相，而起种种妄惑。所以楞伽经卷四要说：「愚痴凡夫， 随名相流。」 (3) 名是妄想心：在法界次第卷上云：「心如幻炎，但有名字。」此处所讲如幻如炎的 「心」，即是指的虚妄心或烦恼心。心本不存在，由于妄心或烦恼心的结合与积聚，便似乎 有了心的存在的感觉，所以给它标上了名字。 (二) 修道心的名 从修道的立场看「名」，它既是烦恼法，也是除烦恼法。 (1) 名是烦恼法：名既是由妄想心所产生，所以定是烦恼的有漏有为法。修道的目的， 即是要转变烦恼心而成菩提心。「名」是财、色、名、食、睡的五欲之一，穷人希望发财， 饱暖则思淫欲，丰衣足食而有美眷如玉之后，又会想到受人敬仰，追求名望及社会地位，乃 至以立功立德来扬其名声，小则荣光耀祖，誉满一方，大则留名青史，以扬名千古。所以， 「名」虽为五欲之一，虽属于烦恼法，但其比之以财色及食睡的四欲，并非很坏，至少，为 了爱惜名之羽毛，不敢公然地作大恶业。不过，名大招忌，它会为你引来很多莫须有的烦 恼，如果以伪善或暴力来沽名钓誉及争名夺利，那是非常可怜的大烦恼了。所以，实至名归 者，无关宏旨，为名所动而名不副实者，便是烦恼心的发芽茁壮，能使人们永沉苦海，接受 苦果。 故在《俱舍论光记》卷五云：「唐言名，是随义、归义、赴义、召义，谓随音声，归赴 于境。」也就是说，名是随著音声文字而归赴境相，它有召集的功用。 也可以说名声是随著言语文字的传播，而得到更多人的知道，名越高，随之而来的恭敬 利养或诽谤打击也越多。实至而名归者，固然无关，若为名而自赴于险境者，实在可怕，若 你的名气越大，趋炎赴势及对付你的人就多。所以有多大的名声，就有多大的感召力或引人 注目的力量。 对常人而言，有财产未必就有美名，有美名亦未必就有财产，所以，名和利，虽有连带 关系，并不是必然有关系。 不过，「名」是枷，「利」是锁，当你有能力（智能或财力或势力）之时，人家为了使 你替他们做更多的事，找到更多的钱，他们会给你送上很多的美名，乃至金钱，投合你贪名 求利的心。可是，当你接受的美名与报酬越多，你须付出的心血也就越多了，其至会使你身 不由己地，被名利牵著鼻子东奔西走。像我现在，与利固然无涉，因为有了一点小名，就有 好多人想给我套上更多的名，什么董事长、馆长、所长等。我为逃避名利，己逃了数十年， 最近数年，却逃不掉了。 或者有人觉得我很好过，其实我为这些事务性的名义，颇感苦恼！记起天台智者大师说 过的名言：若不领众，可至铜轮位，后以损己益人，仅至五品内位。也可以说智者大师亦是 为盛名所累的人了。但是如果为了度众生，名是有用的。 (2) 名是除烦恼法：我们再把「名」分析一下，我们既能从因缘论的观点破除执著，也 可从因缘论的观点破除名相。修行的基础方法，是数息观与因缘观，数息观破散乱，因缘观 破愚痴，既然「愚痴凡夫随名相流」，我们就得以修因缘观来破除名相，而进入圣流，名是 标的符号，不是实在的，只有假名。真名无名，假名才有很多的名。因此观察一切的东西， 先仅有相，相是因缘和合而成的，名是标示所有因缘和合而成的事物的一种符号。金刚经 称：「凡所有相，皆是虚妄」，相既是虚妄，何况是由相而起的名呢？ 有人劝我少演讲，多写书，可以留名千古。演讲，只有几十个人听，多至几百个人听， 最多几万个人听，听过以后就没有了。但我要试问：是什么留传千古？ 是圣严这名字留传千古，千古以后我圣严这个人在那里呢？书里头？书外面？于我本身 有何干系？这个地球世界会坏，这个三千大千世界的全体也会坏，能够逃出这个大范围的可 能很渺茫，纵然把我的书装上火箭，送到另外的星球去保管，也不能逃过毁灭的命运，时间 太长，空间太大，几万年也仅刹那间就过去，几百万光年的距离，也只是近在咫尺，名是保 不住的，不能永恒存在的，何况名之与我们自身的关系，正如剪下了的头发与身体的关系。 这样分析以后，就知道名与我们没有关系，正如刚才黄光国博士给我介绍了好多头衔，与我 没有关系，连圣严二个字与我也没有关系，圣严这二个字用到目前为止也只有十几年的时 间，我过去不叫圣严，将来死了，也不是圣严。 印度的大乘佛法分为三大系，一个是真常系，是指真如、如来藏、佛性等的常住真心的 系统；一个是性空系，又叫中观般若系；一个是唯识系，今天我只讲唯心和唯名，其实也讲 了唯识，不过请诸位不要误会我有了独特的判教。我没有忽略唯识系的佛学，我只是从心和 名的立场来讲而已，在此，我要告诉诸位的是：唯心系的佛学思想，重视心的本源及其结 果。唯名系的佛学思想，则著重于现前这个妄心的认识，追寻到了源头，便是修行的结果； 要对现前妄心的彻底认识，必须有修持的努力作为代价。所以，不论从那个角度看，佛学的 目的都是教人以切实的修持来完成解脱与自在的圣果。 一九七八年十一月二十九日讲于慧炬社粥会 刘国香·杜正民居士整理四、活佛与活菩萨 活 佛 诸位同学： 今天所讲的这个题目，也许让各位觉得奇怪，在听讲之前，可能有些同学会想：「活 佛」究竟是什么？「活菩萨」又是甚么？ 诸位大概听说过，在蒙古、西藏的喇嘛（意为上人）之中有的叫做活佛。其实，喇嘛之 中的「自在转世」者，西藏语称为「宁波伽」，蒙古语称为「呼毕勒罕」，其原意并没有活 佛的意思，乃是乘愿力再来的修行者。中国汉文为了分辨喇嘛与转世者的不同，就称他们为 活佛，就是活著的佛。 西元十五世纪时代（相当于明朝初期），西藏的宗喀巴出世。在他圆寂以前，叮咛他的 许多弟子，转生世世度众生，其中最有名的，即是后来西藏与蒙古地区的四大喇嘛──达赖 喇嘛，班禅喇嘛，章嘉活佛，哲布尊丹巴。宗喀巴本身并没有成佛，这个世界上只有释迦牟 尼佛成了佛。把修行有大成就，能够生死自如，有愿力再转世度化众生的人，称为「活 佛」，乃是表示对于转世再来，弘扬佛法者的一种尊称。 今天，我们所要讲的活佛不是西藏或蒙古的活佛。现在且让我们以七个子题来讲「活 佛」的内容。 (一)佛与佛法： 释迦牟尼佛是佛，释迦牟尼佛成佛以后，他说出有关他修行的过程、方法及开悟成佛的 经验而成为佛法。佛法有三藏十二部，其实三藏十二部并不完全是佛所说的，例如论藏的大 部分，它是经过历代高僧将佛法哲学化、系统化而整理出来的；经藏之中也有些是菩萨说或 弟子们说的。 由佛所说出的成佛过程和方法，以让人人追寻而成佛者，我们称为「经」。 佛对弟子们的生活作了许多的规定，称为「律」，也是佛法。佛经因体裁不同而分为十 二部，这十二部是佛陀把佛法用十二种不同体裁或性质所说出的修行方法。 十二部经的名目是：散文、重颂、孤起颂、因缘、本事、本生、未曾有、譬喻、论议、 自说、方广、授记。 佛所说的话，并没有要告诉我们宇宙人生的起源，也没有要告诉我们逻辑学上的种种问 题。佛只是直接了当地对当时各类不同的对象，说了种种应病予药的修行方法。释迦牟尼佛 入灭以后，其弟子们结集遗教，先是口耳相传，然后才开始有文字的记载。佛法，并不限于 佛陀亲口所说，也不限于三藏十二部。它有一个称为三法印的原则，即是「诸行无常，诸法 无我，涅盘寂静」，合乎这个原则的，即使不是佛说，甚至是外道所说，便是佛法，否则便 非佛法。有了这个原则，我们可依据三法印来监别衡量一切思想，是佛法与非佛法。 (二)佛与佛教： 释迦牟尼佛成佛以后，首先有几个弟子，由弟子再招弟子，自然地形成了一个教团，我 们称之为僧团，也就是佛教的开始。 教是教团，佛教称为僧团，它本身不是一个组织体系，而是在共同信仰的原则下而结合 在一起的。佛的教团包括四众弟子，以出家人为中心，拥护教团，支持佛法的在家人为外 团。在家人有二种：优婆塞（男信徒），优婆夷（女信徒）。 出家人有五类：沙弥，沙弥尼，式叉摩那尼，比丘，比丘尼。因此，佛教可说是释迦牟 尼佛和他的群众的结合。 (三)佛与佛学： 凡是一个宗教的教主或教士，甚或任一宗教的实践者，其本身必定知道如何来实践，如 何达到修行的目的。佛陀并不希望信仰他的人，把他所说的话，当作学问来研究。因此，释 迦牟尼佛不谈形而上学。有人问起佛学上的本体论是什么，佛教不讲本体论，如果要讲的 话，本体是「大我」，现象是「小我」。佛法讲「无我」，所以不讲本体是什么，然从佛学 的观点研究佛教的名词，例如佛性、如来藏、真如、法性等的名词，也许可以满足那些追问 什么是佛教哲学上的本体论者吧？ 佛充满宇宙之间，我们成了佛以后，便和宇宙一样大，那不就是一个本体了吗？我们本 来是清净的，本来是有佛性的，人人都可成佛，跟宇宙的本体一样，这依然是本体论，对不 对？其实，说佛法有本体，是对那些没有进入佛法的人，或修行不深的人而说的，对这些 人，一定要告诉他们，有一个目标可以去，有一个东西可以找。比如法华经内提到的长者以 三车（羊车、牛车、鹿车）之好玩，诱导小孩出火宅。事实上，离开了火宅，还要车子做什 么？佛陀成佛之后，并不是什么都没有了，他的悲愿和智慧还在，但它不是本体，因此，佛 学不讲本体论，如果要讲本体论，这是方便说，不是实在的。释迦牟尼佛并不希望任何人把 他的话当作学问来研究。但释迦牟尼佛成佛至今已有二千五百多年了，在这时间的过程中， 经过很多的地方，很多人传播发扬而加入其它的东西，如中国人把儒教、道教的东西加入佛 教，印度后期的佛教也搬进了印度教的东西。这样一来，就需要有人来加以分析、研究了。 做学术研究的工作，即谓之佛学。 (四)佛与学佛： 在佛没有出世以前，我们这个世界上没有佛，佛陀降世并成道以后才有佛可学，学什 么？学佛的身、口、意三业的行为。释迦牟尼佛成道后，说法四十多年，在这四十多年中， 他用各种不同的方法，不同的角度对不同程度的人说法，而不同程度的人得到不同程度的意 义，这是他说法的目的，因此，在佛教的立场来说，其宗旨或本意是在学佛而不在佛学。 佛，可以学。这是一切宗教里唯一谈到的，教主本身不以为他是独一无二、空前绝后、 超过一切的人。佛教不讲神话，有些人学佛学得不得当，而造成傲慢的心理，认为只有他是 至高无上的，这也不应该。释迦牟尼佛成道以后，他觉得人人都应该走他那一条路，人人都 可以走上他那一条路，人人都可能和他一样，这就是释迦牟尼佛要人们学习的地方。所以学 佛不是学释迦牟尼佛那个人，而是学他之所以能成佛的修行方法，和他那样的人格标准，故 称「人成即佛成」。 (五)历史上的佛和宇宙间的佛： 人类的历史非常的短暂，文字记载中，曾经有佛的记载的，只有释迦牟尼佛，释迦牟尼 佛以前，这个世界上没有佛，释迦牟尼佛以后到现在还没有佛，在这个地球尚未毁灭以前， 还会有佛出世吗？不知道。 但是，从这点我们要讨论到佛经里所谈到的几个问题：凡是过去看过几本佛书的人，大 概都看过这些话：「三世诸佛」、「过去七佛」、「贤劫千佛」。 讲「宇宙」两个字，宇是上下四方，宙是古往今来，一个是时间，一个是空间。其实， 以时间来说，过去也没有，现在也没有，未来也没有；从空间上来说，乃无际无限，也不是 有相的存在。可是印度哲学里有「常论」及「断论」，常是永恒的有，断是无因无果，佛法 不讲常、断，而是讲中道，非常非断，非空非有。 我们自学佛修行到证悟以后，一切时间、空间诸佛都不存在，但没有证悟之前，我们还 是需要把前后因果的时间，因缘生存的空间标出来。 佛经里说到，释迦牟尼佛是过去七佛中的第七个佛，他以前有六尊佛，第一尊佛是出世 在过去九十一劫以前，本劫之前的庄严劫中有三佛出世，现在的贤劫中，共有千佛出世，已 出世的释尊是第四尊，弥勒将是第五尊，到释迦世尊为止，通称为过去七佛，他们的共同教 诫是：「诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。」 劫：分小劫、中劫、大劫的三等，此处是指的大劫。二十个小劫为一中劫，四个中劫为 一大劫。大致上说，我们的娑婆世界的一次生灭，称为一个大劫，这是指我们所处的大千世 界。地球，只是这个娑婆世界中微不足道的一点微尘。 所以贤劫虽有千佛，以人类众生极短的生命，要想遇佛出世，实在太难，因此应当庆幸 我们得生于现在贤劫中，虽未亲见佛面，但已遇到了佛法。 有人说我们生在「末法时期」，所以修道的少，而成道的没有，我认为这是勉励性的说 法，目的在于劝人修道和成道，但对自信心不够的人，也会产生反作用。这并不是佛所说的 话有问题，而是我们这时代，应该相信，对于不信佛法不修行佛道的人虽是末法时代，只要 有信佛学佛而修持「正法」，对他就不是末法时期，所谓的正法是：只要有人根据佛的戒律 和八正道等方法来修行，就叫做正法律住世时期，而事实上，我们这时代尚有比丘、比丘 尼，也有持五戒、菩萨戒的人，所以我们应该庆幸生在贤劫里，有千佛可以亲近。释迦牟尼 佛以后会有弥勒佛出世，时间约人间五十七亿六千万年以后，也许那个时候，这个世界己经 不存在，但是诸位不要失望，三千大千世界中，地球是微不足道的一个星球，当我们的色身 不存在的时候，我们的愿力仍可使我们到达我们愿去的任何与佛有缘的地方。 所谓释迦牟尼佛有千百亿化身，即是指化身于千百亿个国土说法，请不要仅把这地球世 界当成众生活动的舞台中心。 佛经里说有很多他方世界，这很容易一想就想到西方阿弥陀佛愿力所成的极乐世界，东 方药师佛愿力成就的琉璃世界，其他还有很多世界，因此我们讲历史上的佛只有释迦牟尼 佛，过去七佛并不一定就在这个世界出现的，弥勒佛出世时，这个世界也不一定还存在， 但，要想以后跟弥勒佛在一起不是不可能，只要发这个愿，我们做共同的事可得共同的结 果，由于共同的愿望，而使我们到共同的地方去。 (六)众生都是佛和众生皆成佛： 王阳明先生说：「满街都是圣人」，这句话是从佛学里来的，释迦牟尼佛成佛以后说： 「奇哉！奇哉！大地众生皆具如来智慧德相。」一切众生心量与佛并无差别，为何众生不是 佛？乃因众生有烦恼，烦恼去了，众生就是佛。也许有人问：「本来都是佛，那么我们现在 为什么都是众生呢？」「人人都是佛」，这是从佛的眼光来看的，常言，以小人之心看人， 大家都是小人，君子用真诚心待人，宁可受欺不愿冤枉任何一个人，所以他看到的都是君 子，圣人把所有的人当圣人，你现在不是圣人，终有一天，你可能成为圣人，圣人希望所有 的人都成为圣人，佛相信每一个人都有成佛的可能，每一个众生与他并无差别，在本质上都 是一样的，佛是站在众生的立足点看众生皆有成佛的可能，而不是站在高成就上俯视芸芸的 众生，这是众生都是「佛」的意义。 众生皆成佛有更深一层的意义，所谓「放下屠刀，立地成佛」，可不可能呢？ 天台宗智者大师把佛分为六个等级： (1) 理即佛：不管你相不相信佛法，不管你有没有听到过佛这个名字，你本身具 有佛的本性，我们称为佛性──成佛的可能性，不要说是放下屠刀，就是没 有放下时也是佛，所以不但是人，连蚂蚁、苍蝇等有情无情的一切众生也都 是佛。 (2) 名字即佛：听到过「佛」这个名字，知道有「佛」这个名称，也听到有人说 过「人皆可以成佛」，这种人是名字佛。 (3) 观行即佛：参加过佛教修持活动的人，不管得效深浅，只知道有这么一种修 行的方法而尝试著去做的，这种即称为观行佛。 (4) 相似即佛：己经修行到信心坚定不移的人。切实的信心，一定要从实际修行 的体验中得来，若能知道自己必将成佛和一定成佛，此为相似佛。 (5) 分证即佛：到此已是初地以上的圣位菩萨，地前能伏住无明而不能断除无明， 地上则无明分分断灭，而佛性分分显露。 (6) 究竟即佛：断一分无明，证一分佛性，到无明断尽了，就是究竟佛。 (七)现实生活中的佛： 以上所说的佛很不容易见到，释迦牟尼佛以后，离弥勒佛出世还很久，但现实生活中有 佛。满街都是圣人，当然满街都是佛，大家都是佛，没有一人不是佛，没有一物不是佛。一 个人，不管他信佛不信佛，我们也把他当成一个佛，只要他说的话合乎佛法，他的话就是佛 说的话。日常生活中，合乎「戒定慧」三无漏学的三个标准的人，便是现在的佛，活著的 佛。 人们如能一日修行一日是佛，一时修行一时是佛，一念修行一念是佛，若能念念不断地 与戒定慧相应，他便念念是佛了。戒定慧代表著佛的清净的一切身心行为。 我们常说：佛有千百亿化身，但我们不知道站在我们面前的任何人，乃至我们自己，有 时就是佛的化身。不过也有人问：「我不信佛，我也是佛的化身吗？」 是的，佛以种种身分，种种行为来感化人或是逼迫人走上修行成佛的道路。人们进入佛 门正式成为佛教徒的因缘，可有很多，正常的路途是受人鼓励劝说而接触到佛法。有的人环 境太好，不愁吃、不愁穿，而且生来便有很聪明的头脑和强健的身体，他们没有想到这个社 会上还有许多痛苦的问题，一旦当他受到了人或事物的打击，让他知道了社会上还有苦难、 烦恼，并且感到自己的身心，很不自在之时，便能促使他走上了学佛之路。所以佛的出现在 面前，不一定示现具有三十二种大人相的佛相。 活菩萨 菩萨不是偶像，偶像只是佛教徒修行过程中使用的法物而已，它虽代表著佛与菩萨的庄 严相，它的本身并不就是佛与菩萨。但是佛菩萨的偶像能让我们供养礼拜，集中心念，表达 虔诚恳切的信仰力。菩萨不是鬼神，只能短时间内和小范围内显灵异的是鬼，能在较长时期 内及较大区域内显现灵异的是多福大力的鬼，或者称之为神。一般人不能分辨神佛的不同， 也不知道鬼神与佛菩萨的差别。佛菩萨不会希求人们对他的祭祀和回报，只有无条件的为众 生解救苦难，鬼神则对人们贪求报酬，祭祀血食等，以显示他们的威力和荣耀。 菩萨救济众生，可现种种身相，通常的显示则和人一样。所以菩萨和天仙也不同，求生 天上的仙人，求长生不老，求肉身不坏，所谓羽化登仙。但是天上的仙人，也有他们一定的 寿限，所以佛经中说，天人当有五种衰相现前时，即是天福享尽而要下堕之始。菩萨也和罗 汉不同，罗汉是自求解脱生死烦恼，而达到不再受人间生死之苦的目的者，但菩萨是因自己 有烦恼痛苦进而想到了一切众生也会有烦恼痛苦，结果，菩萨一心帮助众生，脱离苦难，忘 了他自己的苦难，并以为救众生而受一切苦难为理所当然。 菩萨现在家相的多，且十分庄严。不过，并不可说现在家相的人就是菩萨。 真正发了菩萨心的人，需要有出离心与菩提心相应，即是厌离现实而不逃避，入世化众 而不贪恋世间五欲。他们虽是在家人，有其事业，家眷，但其赚钱是为了弘法，有眷属是为 了度众生。很多人以为受了菩萨戒以后的人就是菩萨，其实，菩萨戒只是一个形式，只表示 从此以后要遵循菩萨道，如不能依照菩萨戒的精神，具有菩萨的心地，便只是虚有菩萨之 名，而无菩萨之实。 人皆可成佛，成佛之前先当成为菩萨，要成菩萨，须修菩萨道，谁行菩萨道而具菩萨心 地的话，谁就是菩萨。菩萨不一定供在寺院里，寺院里供奉的乃是菩萨的圣像，菩萨精神与 菩萨行的活动是在社会的众生中，如果你存菩萨心、做菩萨事，你就是菩萨的化现。佛教讲 慈悲，慈悲即是净化的爱心，是无限广大的同情心，是不含有任何条件的爱心，便是菩萨心 地。 菩萨行的推行，可依因缘的亲疏厚薄而有先后与缓急之分，所以请诸位不要忘记你自己 应存菩萨心、行菩萨道，首先对国家、父母、师长、兄弟姐妹、子女，而后乃至于对社会大 众及一切众生都以菩萨的行为对待。 另有应该明白的一点，菩萨有「逆行」的法门。凡是打击你、压迫你、刺激你、欺负侮 辱你的人，使你爬不起来的人，都可能是逆行的菩萨。不要认为刺激你的人是仇人，压迫你 的人是冤家。因为坚强的意志力，往往是从磨练中培养出来的，我们的体能、智能、心力、 毅力均要靠艰苦的经验来锻练，不要因逆境的挫折而灰心丧志。 提婆达多生生世世与佛为敌，即是逆行菩萨的一例，故在释迦成佛之后，于法华经中， 为之授记，说提婆达多于未来世，必定成佛，又在大方便佛报恩经卷四也提到「如来常以慈 悲力，愍而哀伤，我以值遇提婆达多故，速得成佛；念其恩故，常垂慈愍。」所以菩萨看一 切仇敌冤家，也都是活佛活菩萨。 不管各位信不信佛与菩萨，今天听了这些话，若接受的话，便会在逆境之中微笑，在顺 境之时警惕。如果你能面对现实，接受顺逆两种环境的考验，远大的前程，便在等待著你。 最后祝福诸位身心愉快。 一九七八年十一月卅日讲于中原理理工学院 卢城居士录音 一、学佛与日常生活 晓云法师，信定法师，诸位同学，诸位居士： 今天是我第三次到莲华学佛园来，第一次是五年前，在座的同学和居士之中，可能有人 听过或见过面。第二次是一个月前诸位的结业典礼。今天要我来作学术演讲，实在不敢当， 学术二字，我是谈不上。 学术演讲，就是要讲学术。两个星期前，我在文化学院演讲时，把学术分为四个层次： 一、不学无术──一无可取的人。 二、不学有术──我国古代称之为术士，有方术的人，可为人治病、看相、算命、 看风水等。 三、有学有术──在古代称之为方士。 四、有学有术有道──在我国历史上叫做道士，这一名称的出现，相当早，春秋 繁露中有「古之道士有言」之句。 我们出家人，人称方外之士，我们自称释子、沙门，也可称道士，这并不是道教人士的 专称，而是指有道之士。 今天在此地演讲，应改为学术道演讲才合适，因为有学有术，只是在方士的阶段，在一 般地方是可以的，而在学佛园应该加上一个道字，为学、术、道演讲，但这就未免标新立异 了。 我自问是不是有学、有术、有道？若说有，这是骄傲，是说大话。若说无，也不好，站 在学术研究的立场，应该说有，我才能接受田教授的邀请。以一个学佛的人而言，还是说无 才对。释迦佛说法四十九年，他却说他不曾说著一个字。 像我们来说，知道的越多，说得越多，就是懂的佛法越少。既然佛陀一个字都没有说， 我们又何必多说？迦叶尊者是禅宗的第一代祖，但佛传祖位的时候，却没有说一句话，只是 拈花示众，独迦叶破颜微笑而已，这样就算传法了。有人问：「当时释迦佛如果是拈根草， 迦叶会不会破颜微笑？」我不知道，佛是一切智者，他一定知道，但也不能说出来，否则就 不必拈花示众。禅宗有很多语录、公案、机锋，都不可用常人的知见去分析，不要用常人的 心态去理解。如果可以用常人的知见去衡量的话，就不是禅宗的公案了。以禅来讲，知识越 丰富，对禅的障碍越大，公案读得越多，理解越多，离禅反而越远。公案要参究，不能解 释，参悟以后，也无法用语言文字，和盘托出以示人，只能向比自己高或和自己相等的人， 「比手画脚」求印证，这叫做心心相印。 现在讲学佛；学佛是道，佛学是学说。 各位听讲佛法已很多，知道的也一定很多。我想就自己的经验，分几个阶段来讲：各位 如果问我知道多少？可以坦白的告诉诸位，当我没有看完大藏经的时候，觉得知道的很多， 尤其在二十几岁时，甚至有个很幼稚的想法，感觉自己知道的，比佛经还要多；因为我有很 多的想法，没有看佛经前就有了，如是我以为佛经里的知见，大概我都有了。后来有一个阶 段，不敢看佛经，为什么？就怕自己发现的答案，再在佛经看见，就像孙悟空发现再翻也翻 不出如来佛的手掌心一样。自以为聪明的同学，恐怕都有这个毛病，后来我才明白，知道的 再多，也无法超出佛法的范畴。第三个阶段是拼命看佛经，所以才到山里闭关，觉得自己太 渺小了。后来把三藏教典看多了。告诉诸位，律部我看了三遍，阿含部看了二遍，大乘经论 只看大半，现在若问我懂多少？可说什么也不知道，也不懂得佛法。有一个时期，心里很混 乱，头脑一塌糊涂，觉得自己知道的太多了。各位知道，从前有个外道，感到自己知道的太 多了，怕把肚皮胀破，特地用铜条把肚子箍起来，这个经验我似乎也有了。佛法浩如烟海， 太深，看完了望洋兴叹。每看完一部经，逢人便讲，但道行比我高的一听，就知道我说的是 什么，后来看多了，反而没话讲，不知讲些什么。引经据典是钻牛角尖的工夫，这叫循章摘 句，谓之说食数宝，谓之千古文章一大抄，目前一般文章，学术味道太浓厚，而抄的成分太 多，消化的少。假如希望人家理解佛法、佛学，也要先自己充分理解以后，再告诉人家，莲 池大师说：「人不要出头太早」，要想文章洗练，必须多体验。经典不是教人用来当学术研 究的，而是教我们修行，有多少行持，才能对经典理解多少，有了修行的体验，才能理解佛 经里每句话的真义。中文的佛经从梵文译成中文时，都是由有修行的三藏法师来主持，现在 的人对佛学有研究，而无修持，理解出来的东西，自不会很好，只能从字面上翻给外国人 看，无法充实佛教慧命，总有一层隔膜。所以学佛需要体验。 第一学佛要有出离心： 学佛有几个基本原则，不能盲目的学，今天听人说密宗很好，修来可即生成佛，就赶快 修密，找金刚上师灌顶加持，以为几天一学，就能如何如何。告诉诸位，学密要有真方便， 现在不谈。人家说禅好，现在在西洋、在日本，学禅风气非常强烈，而我们从中国大陆来台 后，禅的风气已没有了，找个禅堂很不容易，现在台湾寺院有禅堂的，有阳明山的永明寺， 听说有个古岩寺也有禅堂，禅可吸引人，因此大家来学禅。但有些人，禅和道分不清楚，禅 和瑜伽也分不清楚，禅和静坐也分不清楚，挂羊头卖狗肉的人很多。我在美国教禅的时候， 我的老师仁俊法师说：「我也打坐，但反对你教禅。」我说为什么？他说禅是真常、是唯心 的。我说不管他是什么，我教的虽叫禅，事实是修行方法，为什么一定是唯心、是真常？我 教的是空，是般若，后来他听了几次，觉得不错，他说我讲的禅和空也能相应，和般若也能 相应。我说：「禅本来就是空，是般若。」晓云法师教的是般若禅，我虽没听晓云法师讲 禅，但看过他的文章。学禅要跟真正有禅体验的人才能学。有人听念佛很好而念佛。学密而 后学禅而后又念佛，结果一样也学不成。我刚才讲过，知见、知识越多的人，越难得到修行 的效用。所以修行要一门深入，不要三心二意，见异思迁，看他人学得好而盲目跟从。修行 更不能有患得患失的心，要有明师指点。我自己是不是明师？我不知道，明的人在我面前， 我就是明师，暗的人在我面前，我就是暗师，这要靠缘，有的人说某人本事大，我来试试 看，这是试不得的。因此过去大德在参师访道时，在某一大德座下一段时间后，这位师父告 诉他，你的因缘不在此，可到某大德那儿去，去了一下，那位大德又讲，你的缘不在我这 里，再回去吧！回来以后，这一下因缘成熟了。如果不出去一趟，光在一个师父座下，永远 不行。有的人一出去就不回来。这些都是要靠缘。现在有好些师父，惟恐弟子跑了，这是不 对的。华严经里的善财童子，五十三参，没有那位大善知识看到善财童子不欢善，均有得天 下英才而教育之一乐也之感！若刻意留住不放，有这种心，就不够资格称大善知识了。心量 要大，心量越大，来学的弟子越多，我讲的出离心，就是不执著，不要贪，无贪以后就没有 嗔，无嗔无贪，就没有愚疑。愚疑就是不知道，为什么要贪要执著，没有智慧所以有贪，有 镇。有些人一讲出离心，就说是逃避现实，是厌世主义。逃避，逃到那里去？烦恼是跟著自 已跑的，我们讲出离是心出离，离五欲，欲是欲界众生的大患，离欲才能修道，凡有所贪求 皆为欲，讨厌也是欲。诸位！八风知道吗？ 五欲跟八风是连在一起的，佛经里正规的讲法是欲，不离欲不能修定。离欲一定先要持 戒，持戒才能离欲，因为戒有防非止恶的功能，持戒就是把自己防卫起来，如同用碉堡用防 线围起来一样，把自己约束在一个范围以内，不让外界的诱惑引起我们犯罪，我们这世界的 引诱太多太多。 我告诉诸位，我在日本还没有得到学位以前，那时正好我国和日本邦交断了，人心惶 惶，国内情形不知怎样，当时正是尼克森访问大陆的时候，蒋总统有著处变不惊、庄敬自强 的昭示。也有很多外国朋友，很同情我们中国人，称我国是国际的孤儿，见我已变成孤儿的 孤儿了，有人打电话给我，有人写信给我，都是日本很好的朋友。我有一位教授，非常好， 他就曾跟我讲，他说：「你啊不要回国罗！就留在日本吧！」我说：「留在日本做什么 呢？」他说：「现在我告诉你，像你这样的程度以及人品，要你的人很多。」我说：「那个 学校要我啊？」他说：「现在的无人寺很多。」也有叫「空寺」的，甚么叫无人寺或空寺 呢？就是说住持死了，没有住持的庙，需要个住持。日本寺院，若是住持死了，没有儿子继 承住持职务，他的太太女儿，就要迁离，由他的总本山派人去接收。假如说这个住持死了， 而他有一个很漂亮的女儿，或者是有很多的财产，那么就可以找个人，要找和尚哦！普通人 不要。找个和尚做什么？去入赘，去做赘婿。我那教授是什么意思？不用再讲了，他说： 「我那朋友已关照了我好久，现在我也照顾著他的未亡人，请你能成全他们，他们也成全了 你。」我跟他笑了笑，不好讲，抙他一顿也不好，只能摇摇头，他说：「我把你带到那边去 看一看好不好？」我说：「我没有时间。」他还是没有了解我的意思，有一天他把人带到我 那里去了，来看我啦！同来的有一个中年妇人，带著一个二十几岁的小姐。我一看这苗头不 对啊！ 是什意思呢？后来没有谈什么话，我请他们喝了茶，坐了会儿他们就走了。晚上我那教 授打电话给我：「嗳！怎么样啊！今天你看了，满意不满意啊？」像这种，这是诱惑，后来 我就把师父给我的二句话，在电话里报告我的教授，我说我来日本求学时，我的师父给我二 句话：「愿汝为大宗教家，切勿为宗教学者。」他是希望我成为大宗教家，不要成为宗教的 学者。我说我来日本的目的不是为自己，自己的生活问题，自已的处境问题，不是问题，我 是来学法的；至于说日本佛教的制度，这是日本的制度，我还是我。我还告诉他：「日本没 有一个比丘，我是个受了比丘戒的比丘，请教授能够原谅我。你如果理解中国的比丘，对女 色有多大的警惕，你就会知道。」后来他非常的抱歉，那么在日本这只是个例子，在我们这 世界上，引诱太多，我们学佛如果不能有出离心，那是个严重的问题。现在下面我讲「心出 离」。 出离心已经懂了，现在把它倒过来，「心出离」，这话可能有人误解，很多喊口号的 人，利用它做为遁词，告诉人家，你不要以为我有家有室，儿女成群，我也是过著与出家人 同样的生活，出家人不一定同我一样，有这样清净哦！我虽然和太太睡在一起，好多年不动 心哦。心不动身体还在动，有没有这样的事情？ 告诉诸位，这种人很少，这种人太少了，欺骗自己，但是反过来说，讲出离，就是离开 人间了对不对？不离开人间！我们有一句话，修道是要靠众威加持，在我们寺院里常常有二 句话：「宁可在大庙里睡觉，不在小庙里办道。」什么原因？ 在大庙里依众、靠众、随众，你不修行也要修行，再懒的人在团体里面，人家上了殿， 你不能不上殿，人家在念经，你嘴巴不动，耳朵也在听，人家在拜，你也不得不拜，所以在 团体里面修行，要比一个人修行好，是助道，有道侣、道伴。 一个人修行呢？你们可要问我了，法师！你不是一个人在山中住了六年吗？既然说不在 小庙修道，你为什么一个人在山里面？一个人的修行哪，要有了基础以后，一个人可以修 行，懂得方法以后，一个人可以修行，最少在知见上要有很正确的基础，才可以一个人修 行。有很多人闭关，不一定成功；所谓「成功」怎么讲，闭关出来以后，有很多书跟著一起 出来，这算不算是成功啊？有的人闭了生死关，没有一个人知道，有这么一个人用过功，那 么这两种人，究竟那一个是真正修行的人？告诉诸位，如果善于用功的，两位都是修行者， 如果不善于用功的，二者都不是修行人；主要所谓善与不善在心，要在我们这心能够离欲， 能够出离。在关房里边沽名钓誉，就怕人不知道我在闭关，我就拼命的写信，拼命的发消 息，大家知道了我在闭关，大家来看我，供养我，那么这种是为自己。但是这心很难讲是为 己或为人，如果完全是以悲心，我自己用功，写书也好，做什么也好，讲经也好，都不是为 名利，而是为了悲愿心。不为己就是出离心，为己就是执著心，就是染著心、贪著心。假如 我们能自己问一问，我们学佛，我们弘法，我们修行是为什么？是为了将来成大法师，为了 成为高僧。 最近有人说：圣严法师啊！你还没有到高僧的程度，你已是名僧哪，再上一步就变成高 僧。对我来讲，究竟那一种好，我觉得名誉高，不是重要的事情，实至名归，有名也没有关 系，假如说什么人也不知道，我默默做了很多事情，也没有关系。人家认为我是个高僧，这 点我要告诉诸位，我们常常看到某某地方做大法会，有五十位高僧在念经，做法会，这是大 法会，跑了去看看是那些位高僧？ 一看是佛学院的学生，五十位佛学院的学生，几位佛学院的老师，像这样子你们说是不 是高僧？可以说是高僧，为什么，什么叫做高，什么叫做名？有名的人不一定高，高僧不一 定有名，所谓高僧是有出离心的，完全是为悲心与菩提心来渡众生，来做佛事，这个就是 高。如果名气很大，他没有出离心，一切为自己，沽名钓誉，这个叫名僧，佛学院的同学们 念经，绝对不会说我这次念经，报纸上都会见到我的名字，没有这种心，对不对？所以他们 是高僧，至少他在这种场合是高僧。有些人跑了去，今天是轮我站在中间，红祖衣，黄海 青，珠子摆得很长，一直拖到尾脊，新闻记者劈里拍拉地专门把镜头对著他。他还没站好的 时候，记者镜头若对著他，他会说慢慢照，等一下，我还没站好。像这种人，在外表看起来 像高僧，对不对？其实他这个念头是名僧，这个是不是出离心？不是出离心，我们没有意思 要骂人，批评他，我们的心如果是出离的话，这出离心叫发心，发一念心，你们的导师晓云 法师他是天台宗，讲一念心，这一念心是什么心？诸位以为是清净心，我告诉诸位，「是妄 心」、天台宗叫妄心观，妄心就是一念三千的妄心，与真心是相应的。 永明延寿禅师说：「一念相应一念佛，念念相应念念佛。」这个一念相应一念佛，念念 相应念念佛，是什么念？是出离心，学佛要有出离心。 第二学佛要有慈悲心： 我们每天都喊慈悲慈悲，都是叫人家慈悲我，没有叫我自己慈悲人。我很可怜哪！你慈 悲慈悲我。我回来以后，在我们文化馆，门虽设而常关。可是也有人，把门铃一按，拿封 信，很长很长，做什么的？他说，你们这是慈善机关，要请你们发大慈悲心，救济我，我家 里一家几口，在生死边缘，要请你们救济救济。你出去看一看，他满嘴的酒气，他刚刚喝饱 了酒来的，像这种人，我想那里都有这种人，那么这种慈悲，要不要慈悲？也要慈悲是不是 啊！禅宗有句话，「方便」 就是慈悲。现在方便是下流，把慈悲也就解释成为下流了，这「方便」，本来是一句很 好听的话，是说以方法去便利人求佛道，这是慈悲，可是现在把方便变成随便，方便不是随 便，方便一过了头就是随便，一随便就马马虎虎，这样子一定教不出好的人来。可是呢，棒 下出孝子，有没有这句话？禅堂里叫香板头上出祖师，你们那一个挨过香板啦！有几个人挨 过香板啦！我上次到你们禅堂里去看，看到香板很厚，那么，这挨打是好事情，马马虎虎出 不了好事情。所以慈悲二个字，不是姑息，慈悲不是随便，慈悲是要以智慧来指导你，用恰 到好处的方法，帮助众生离苦得乐，这个是慈悲的精神。所以有人问我，他说观音菩萨很奇 怪，千手千眼的观音，有的手上拿著刀、枪、轮、戟、绳子等很多很多的兵器。还有金刚， 都是威武得很，都是面目可憎的这种人。他觉得奇怪，你们佛教讲慈悲，为什么有这样的现 象？他说今天有原子弹，你应该把原子弹装到观音菩萨手上去啊！是不是？诸位！我们将来 塑像，塑千手千眼观世音菩萨，是不是也把原子弹、大炮、飞机塑到观音菩萨的手上去啊！ 假如有必要的话，可以的。为什么？那个是象徵，象徵著菩萨的精神，千手千眼里头，也有 花、灯、珍珠、药草，这些都有，就是菩萨化度众生的时候，以不同的身分，以不同的方法 来教化众生，慈悲是要讲究方法的，不是随便做滥好人，你们看到人，说这个人是好人，好 到什么程度，好到了没有是非的程度，这种是不是好人？给他一种红的颜色，他说好，蓝的 也说好，红、黄、蓝、白、黑通通好，你说强盗好不好？想一想，盗亦有道也好，是不是？ 对，样样都好，就怕得罪人，在儒家讲，叫乡愿，乡愿是什么？ 乡愿德之贼，这是滥好人，不是慈悲。所以，我们在佛经里面看到，大菩萨们现种种 身，在我们高僧传里面，祖师们都是非常雄伟的，菩萨，金刚，这些都是佛渡世的方便，都 是慈悲。假如说要我们杀人，杀不杀？不能杀，杀了以后就不慈悲？告诉诸位，要杀像毛泽 东那样的人，早一点杀掉就好了，可是共业所感，我们没有办法杀他，他自已死掉了。因 此，我讲到戒的时候，戒有开、遮、持、犯，主要讲的是方法，持戒也有方法，也有方便， 不是说一概而论。 第三个要有菩提心： 即学佛的菩提心，我们前天因为文化馆来了很多的人，结果很多的菜剩下来，吃不完， 剩下我们几个人在吃，那我就请他们帮帮忙，发发心，把它吃掉。发心这句话，我想了想不 对，发心？发心吃菜？这个发，发是生长的意思，一粒黄豆或一粒谷子往水里一泡，它就长 大了，就是发了，发了以后怎么样？它的芽出来了，发生，一发它就会生，对不对？发菩提 心生菩提心，发心，这发心叫人吃菜，不是办法，这些菜吃完，心就没有了。应该就是说， 发心，发菩提心，菩提心本来就有。弘一大师要去青岛的湛山寺以前，他做了一个梦，他把 莲子一把一把的撒下去，撒下去做什么？种菩提种子。人家讲，我到某某地方说佛法了，那 个地方是从来没有佛法到过的地方，是边地，这次我去为那边的人种下菩提的种子，这个话 听起来好像是对的，其实对不对？诸位，种菩提种，他们本来没有菩提种，结果把它种了下 去，然后他们有了，本来那是个荒地，撒了种子下去，就长起来了，是不是这个样子？可以 通的，对的。但再深一层讲，有毛病，这是层次的问题。我们分为二个层次来讲；第一个层 次，在普通来讲，从没有听闻佛法的人，我们撒了菩提种子是对的，但是，再深一层讲，一 切众生通通有菩提心，通通有佛性，而只是没有发，我去撒甘露水，这甘露水撒在什么上 面？撒在菩提种子上面，因此菩提的种子发芽，应该这样讲比较好一点。所以，我们先要自 己发菩提心，很要紧，菩提心本来就有的，每一个人都有，人人都有，本来就有，涅盘经里 如此讲，华严经也是如此讲，本来就有菩提心，这是始觉、本觉，菩提本无树，那么种子那 里来呢？这个是禅的问题，我们现在不谈。发心，发菩提心，我们如果在一切情形之下，环 境之下，我们不要忘掉了「菩提心」三个字，我们就能保持我们的安全。人只要有自信心， 无事不成，丧失了自信心的话，你便一事无成。 所以要建立对佛法的信心，修行的信心健全的话，一定要先把菩提心发出来，肯定自己 有菩提心，菩提心是清净的觉心。自己知道，并肯定自己有菩提心的话，你就很安全了，在 菩提道上一直走下去，很平坦。这是说，有人虽是国王的儿子，当他还没有知道自己是国王 的儿子以前，他跟普通的人一样，无所谓；有一天知道自己是国王的儿子以后，他就觉得跟 人家不相同，自己应该像一个国王的儿子，像一个王子。当我没有得到学位以前，我是普通 人，得到学位以后呢？我觉得还是个普通人。人家就讲了，嗳！你的责任大了，我说对啊！ 得到学位做什么的，一张纸没有用，但是责任加重，我得的是责任感，荣誉不希奇。 一张纸毫无用处，而是责任感。有了菩提心，发了菩提心而责任感加重。学佛心要勇 猛，藕益大师常常跟人讲：「我一生毫无长处，唯一的长处是我没有离开菩提心。」他时时 刻刻没有忘记菩提心，也劝人发菩提心，菩提心是我们生活之中的防腐剂，能防止我们生活 腐化，能防止我们走入歧途，坚定我们对佛法的信心，健全我们修行的生活。 以上讲的是学佛，以下讲日常生活──第一是平常生活，第二是修行人每日的修行生 活。 一、平常生活，就是平常人的生活，就平常人的生活来讲，我们先要做个平常人，从平 常人做起，而后做到不平常，做到不平常以后，再又回到平常。这不是卖关子，在我们初初 进入佛门修行佛法的时候，先要把自己的生活导入常人的轨道，过通常人的生活。这在佛经 中分为二类，一类是人与伦理生活，也就是社会生活，在六方礼经中讲，有个善生童子，也 名善生长者经，或善生经。长者之意，非年纪大的人，长者是有德之人，年轻有德也可称之 为长者，长者和童子是相对的，无欲为童子，文朱师利是法王子，事实是童子，六方礼经是 讲，父母对子女，子女对父母，主对仆，夫对妻，妻对夫，国王与大臣，也就是我们中国的 伦理纲常，就是五伦。君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，伦理生活就是各尽其分，各尽其 责，以上是平常人的生活。反对出家的人认为不孝有三，无后为大；身体发肤，受之父母， 不敢毁伤等等。因为出家人，又要烧疤、燃顶（燃顶从明末才有，明前没有的，现在有人画 玄奘三藏像，头顶也点十二个点，是没有历史根据的），又要离开社会，所以抙出家人是不 忠、不孝、不义。实际则不，释尊不但没有忘记父母，更没有忘记他的国家，他把佛法教给 和他有关系的人，后来他的国家被人灭亡，他也遭受灭族的惨痛，他明知不可为而还是要去 救护。今天我还想到这个故事，我对自己说，我要爱国，也护佛教，出家人也要对国家民族 尽心。 在人与人之间，要努力去求尽自己的责任和义务，一切不为自己，这是菩萨道的基础， 一切都为众生。度众生，要先从与自己有关系的人度起，不能度家里的人，责任在自己，要 检点自己，是否尽到了责任。第二要看缘，有缘很快就能使人信佛。释迦佛生生世世有个提 婆达多和他捣蛋。佛不能度无缘的人，不能度的人，就要把他当菩萨看。家里有人不信佛， 不要认为是生在魔鬼之家而想逃避，越是有这样家庭的环境，越要视为火中红莲，越要八风 不动，越要对他们好，越要努力尽到自己的责任。直到死为止，你虽无法度他，他却成就了 你的道业，家里如果出现了狠丈夫、凶太太，若自己是菩萨，他更是大菩萨。这是就佛法来 讲，先做平常人。 二、修行生活，离不开戒律，有祖师把戒律浓缩编辑起来叫＜毗尼日用＞，吃饭应怎 样，漱口应怎样，起居应怎样，理发应怎样．．．都有一定威仪，「三千威仪，八万细 行」，贯彻了三千威仪，八万细行。另有一部＜禅门日诵＞，一般人说，禅宗不立文字，不 立文字非不要经典，禅只是不著文字，不入任何形象、现象，任何形象、现象均可捉摸，不 立文字就是不立现象，心里一切形象、现象都没有了就叫收心，不是眼睛在看，是心在妄 动，＜禅门日诵＞是规定每天早上起来，一直到睡觉以前的五堂功课，乃是藉著念诵，帮助 我们收心，指导我们修定。还有百丈清规，禅院清规──都是禅的生活轨范。晓云法师不同 于众──威仪、风貌就能感动人，他讲话的姿态能使人敬仰，走路很轻，从不慌张，见到人 总是那样和蔼，使人如沐春风。他是艺术家，居所如入画境。日常生活就是从平凡中体验真 实的存在，其实是假的，一切如梦如幻，在没解脱以前，假的也要当真的做。业力是不假 的，愿力是很伟大的，我们要转变自己的业力，以我们的愿力把我们的生活改变为纯佛教化 的生活──做三宝弟子。学佛要从平常生活中著手，愿心要摆到发无上佛道上去，难得好因 缘，大家聚在一起，沾大家的福气，愿大家光明。 一九七八年三月二十五日讲于莲花学佛院 卢城录音·刘国香整理 二、佛教的修行方法 前 言 非常谢谢贵纪念堂理事长吴侠民先生，昨天、今天一再给我介绍。我非常感谢有此机会 到多伦多来为侨胞们讲佛法，同时也觉得非常难得的有醒华日报的总编辑简许邦先生担任翻 译。今天星期一，所以听众没有昨天多，请各位尽量坐向前排，把你们和我的距离拉近些， 因为佛教徒向法师们请教和学习，称为亲近善知识，意思是亲切地接近被你们尊敬的人。 修行的意义 今天的讲题是「佛教的修行方法」。很多人认为修行是出家人到山里去，或是关起门来 在寺院里才能修行。事实上修行二字固为佛教名词，但在每个人日常生活里也都用得到。修 就是修理、修正或修持。我们房子坏了破了要修理，家具破了坏了要修理，同样的，我们的 生理行为或心理行为如果不常检点的话，我们也会渐渐变成坏人。中国的曾子所讲的「吾日 三省吾身」，就是说我们应该每天检讨自己的行为。每天若都这样反省的话，纵有错误，也 容易随时改正。至于「修持」，是修正、修理而且要持之以恒，日日时时，乃至每一秒钟都 要修行。有些人做了错事，当天或能觉察，且有悔意，到了第二天又会再错，他没有勇气和 决心把自己改正过来，那便不是修行。修行则一定要在发觉自己有错误之后，加以修正、修 理，并且应该切切实实地照修正过的行为继续努力下去。所以我们说修行要反省自己：不该 做的事不再做，该做而尚未做的事，应该就开始去做。 修行的器量 从佛教立场讲修行，有大器和小器之分，也就是大修行和小修行之分。中国的孟子曾 说；「穷则独善其身，达则兼善天下」。以人的立场看，如果能独善其身地修行，已经不 错，真正能达到这种程度，并不容易，可是在我们佛教来说，这尚是小乘。所谓小乘是对大 乘而言，大乘不但自己要修行，而且要兼善天下，帮助所有的人都能修行。譬如说：我们现 代的交通工具有很多种类，从脚踏车一直到飞机，从水陆到空中，有大有小。但脚踏车只能 载一人，而且走得很慢，坐火车则快些又可以载很多人，有时还必须乘轮船或飞机。所以大 乘和小乘，事实上就是说自修自度的人，是乘用小的慢的交通工具，自度度他的人，是乘用 大的快的工具。能自度已不容易，自度度他当然更不容易。譬如说：自度不了而度他者，就 像不会游泳的人，看见有人掉下水喊救命，便跳下水中去救人，结果救不了人，反而自己也 淹死在水里。因此要做大乘也好，做小乘也好，最基本的原则是切实的修行。修小乘也得先 学修行小乘的方法，好像买不起飞机的人，至少先要有钱买辆脚踏车。不论小乘或大乘，修 行是第一。 修行的层次 我们在一刹那间就做大乘菩萨，是办得到的，不过，大乘并非与小乘对立，大乘之中必 包含了小乘，同时也包含了凡夫的人及天，所以大乘的本身共有五个层次：(1)人，(2)天， (3)声闻，(4)独觉，(5)菩萨。修行是一步步上去的，大乘不是比小乘显得高超，乃在于发 心的伟大，他们修行是为了度众生，而非仅为自己求解脱。世界上有很多宗教家、思想家， 都是站在自己的立场而专门批评其他宗教或其他思想是害人害世的魔鬼邪说，佛教则不必反 对任何宗教及思想。在佛教的立场看，一切方法只要是在道德行为上有用的，都是好的，不 过是有深浅高低的不同而已。昨日有位李先生，对我说他信道教，也信佛教，他认为佛道是 相同的，问我可否同时修行？佛和道的基本立足点应该是相同的，但在修行的方法上及最终 目标的证果上是不同的。虽然是同一立足点，由于方法不同，出发后的力量不同，得到的结 果也就不同了。从同为一个劝善行善、造福人群的立足点上，佛教可以承认一切的宗教家、 哲学家、政治家、军事家、科学家，乃至一切行业的一切好人，都是佛法的一部分，因为佛 教承认他们各有其本身的价值，可是他们所用的方法，因对象不同，程度不同，结果也不 同。大乘佛教的特点，是教你先发广大心，发心之后，你仍得根据你的程度来修行。你要先 认清那一样方法适合你的趣兴和性格，或者那一样是你所能接受吸收的。那么，那一方法对 你就是好的，不论高低，都是大乘法门。 现在，我们把五个层次的修行阶段，一一讲解下去。 (一)人 我们不可好高骛远，也不可小看自己，因为各人都有他们现在的立场和现在的程度。诸 位曾否听过「放下屠刀，立地成佛」这句话？你们信不信一个杀了很多人或牲畜的人，把刀 一放，就可以成佛？假如真有这样的事情，佛教便不值得信仰，佛也不足尊敬了。不过，这 句话的确没有讲错，因为「立地成佛」的意思，是指如果能够把屠刀放下，不再杀生，从此 即能开始一步一步地接近于佛，一点一点成功为佛。 还有一句话，「苦海无边，回头是岸」。意思是说，我们向海中一直游出去；或者在海 中浮沉漂流下去，是上不了岸的，只有当我们希望登岸而掉过头来时，就朝著岸的方向了， 掉过头来虽非立即登岸，但已面对著岸并且向岸接近，那是不容置疑的事。因此，我们发心 要成佛，必须先从我们现在的立场和程度做起。 我们是人，成佛就必得从人的本位开始，如果人尚不能做好，成佛自是不可能的。 (二)天 「天」，是指各国家、各民族、各时代的一切宗教所信仰的对象及所向往的境界。宗教 殊少不求升天，中国道教所谓「白日飞升」「长生不老」「羽化登仙」，都是要升上天去， 西方的犹太教、天主教、基督教等，也都要求升天，但假如连人还没能做好，能不能升天 呢？的确，有的宗教认为只要信仰神，并且有幸被神选中的话，纵使做再多坏事，也能蒙神 赦免而得救升天，这种说法，是不合乎逻辑的，应该说成：你做好了人，再信仰神，就有升 天的可能。很多人都说佛教是主张出世的，其实，佛教更重视入世，如果没有入世的基本道 德的训练，便不可能出世。很多人看到我做了和尚，而问我：「喂！和尚，如果人人都做了 和尚，人类岂不会在这世界上消灭了？」遇到这种场合，通常我会反问他：这世界上有几个 像我这样出家的人？」因为不是每一个人都可能出家和适合出家的。佛教固然愿度尽一切众 生，离苦得乐，解脱生死，而事实上并不能使得所有的世人都出家。所以佛教认为先有好的 在家人，才会产生好的出家人。如果做父母不尽父母的责任，做儿女不尽孝道，做师长不尽 师道，做朋友不尽友道，这种人成为佛教徒的资格是有问题的，出家更有问题。唯有能完成 做人的基本要求，才能进一步考虑是否适合出家修行，因此，做人既是升天的基本条件，也 是成佛的基本因素。 (三)声闻 「声闻」，是出世的，是把人做好了，做完美了之后，走上出世之路。但出世并不一定 要出家，因此在声闻里有四个不同的阶段，我们称为：初果须陀洹（七返生死），二果斯陀 含（一返生死），三果阿那含（不还生死），四果阿罗汉（解脱生死）。从第一果到第三 果，在家人都可以达到，第四果在家人也可以到，但到了那阶段，自然而然会摆脱世俗一切 名利权势等欲望而出家去，此时，一切烦恼以及贪欲心、嗔恨心、不明是非之心都断了，便 真正做到了出世，也就是对于世间的物欲──财产、眷属，乃至自己的身命，均己没有了我 及我所有的系缚心，这时才真正到了阿罗汉的境界。所谓解脱的意义，是不受任何思想及物 质行为的影响，生活在身心自在、生死一如的境界中。所以请不必担心著说：「如有一天人 人都到了第四果，世界上就没有人了。」我告诉你们：假如我们人人都是无烦无恼、无有苦 痛的阿罗汉，岂不好吗？但是这一天的出现并不容易。 (四)独觉 「独觉」，事实上独觉和声闻是一样的意义，但由于修行入门的不同而异其名。声闻是 听到佛说法、僧说法或从经典中看到脱离生死的方法而修行证果的。 独觉则是在没有佛教的时代，没有佛经可看的时代，也没有什么人说佛法的时代，从自 然界某种现象的启发，得到佛法的真理及开悟解脱的。这两种都叫做出世间道，也叫做出世 的佛教。对一般人来说，实在是并不容易的事。 (五)菩萨 「菩萨」，菩萨是最伟大、最崇高的，但也是最平易的，因为从普通人一开始相信佛 教，就愿意照著佛教所说的成佛方法去做，这便是初发心的菩萨。所以成菩萨要比成罗汉容 易。不过，菩萨分成五十三阶段，从最初一层到最高一层──佛的阶段，要经过五十二个层 次。初开始，我们要做个好人，希望人家也成为好人，不管你是否真有力量帮助他人得到幸 福，只要你心里确是如此希望，这种心就是菩萨心了。现在请问诸位，比如这座房子发生火 警了，外面警铃在响，到处是烟，此时你怎么想？我想，最初的反应，是想自己如何逃出 去，这种只是关心自己安危而不顾他人的人，是不能称为菩萨的。如果有人首先考虑到，如 何使得老弱妇孺离开火宅，而把自己的安危置之度外，这人就是菩萨心肠了。地藏菩萨曾 说：「地狱不空，誓不成佛」，又说：「我不入地狱，谁入地狱。」他的最大志愿是到地狱 去救人，而不在于自己成不成佛。这一点很重要，最初信佛的人，希望成佛，是必要的，当 你信佛修行有了相当基础之时，就要教你把成佛的念头搁在一边了，因为，希望成佛的念头 虽好，仍是一个「有我」的妄想，所以你如希望自己成佛，你将永远不能成佛。有我的观 念，即是自私心，有自私心而能成佛，那就岂有此理了！菩萨先要试著忘了自己，专为他 人，接著虽然终日为救他人而工作，却把能救的自我，被救的对象，以及用以救人的智慧及 事物，也全部忘了，那才真是菩萨。 修行的方法 对修行者而言，一位高明的师父是不可缺少的，他可使你少走许多冤枉路，更不致走错 了路。在修行的准备工夫而言，节制五欲，是很重要的。这是由于五官的媒介而产生的种种 不好的心理活动。这些由五官反应而生的种种是修行的障碍。所谓五官的反应，是指眼所 见、耳所听、舌所尝、鼻所闻、以及身体所触，而使心里产生了喜怒哀乐种种情绪，这就叫 做五欲。因此，修行的人，对日常物质上的生活要淡泊，不可被声、色等五欲所迷乱，然后 才能讲到主要的修行方法。 大乘菩萨的主要修行方法，叫做六度。六度是用六种方法由有生死有烦恼的凡夫这一 边，到无生死无烦恼的那一边去。也就是从生死的苦海到达涅盘；从烦恼的凡夫转成菩提。 就如乘坐一艘具有六种器具设备的船，航向对岸成佛的路上去，这就叫六度。 (一)布施 六度第一是「布施」，布施是最容易的方法，通常说，有钱出钱，有力出力，无钱也无 力的人怎么办呢？那你从旁用嘴说两句好话好了，哑子呢？那就只要心想这是好事，我若有 能力一定去做，人家做好事，我也满心欢喜。可是如果有人，不出钱出力，专门叫人去做好 事、帮忙人，是否也算得是布施？事实上他劝人为善的行为，即是出力的布施。世界上行善 布施的人，并不全是富翁，甚至所谓同病才能相怜，自己有痛苦有困难，觉得需要人家帮 助，因此见到别人有痛苦困难，便也希望有人去帮助。有人厌恶不肯出钱做善事、布施的富 人，而称之为「为富不仁」。其实富人的钱，如果不是横财，原是由于舍不得用钱，把一个 钱一个钱省下来，积聚而成富人；如果把钱全用了出去，他就成不了富翁。所以我们应该劝 富人布施，但不可挖苦他。 布施有二个对象：一是布施贫穷的人，即是帮助需要救济的人。另一是布施宗教团体， 即是佛教说的佛、法、僧三宝。我在纽约曾对学生说，你们要多多布施给三宝，有一个学生 嘻嘻笑起来，我说：「你笑，是不是因为我是三宝中的出家人，我要你们布施，要你们不可 贪心，结果把钱都给了我？」他说是的。诸位有没有想到为什么要布施三宝？佛教说布施三 宝比布施穷人功德来得大。我们用钱救助人，是希望以一个钱救十个人，还是希望一个钱救 不了一个人？布施给三宝，三宝所做的事是，帮助所有需要救济的人得到佛法。因为人类的 真正痛苦，不在于缺少物质。佛教的重点是帮助人们在心理上解决痛苦、解决烦恼，这是彻 底解决痛苦的方法。布施给三宝，三宝可以帮助更多的人解决重大的问题，所以布施三宝比 布施穷人的功德来得大。也有人说，出家人不做生意，也没有钱布施给人，是不是也修布施 功德？告诉诸位，布施并不全是用钱，而且，用钱财布施只是小布施，用佛法智慧布施才是 大布施。因为救济人身的困难是小布施，救济人心而得解脱生死的痛苦是大布施。昨天与今 天，我在此地就是做的大布施。 (二)持戒 第二「持戒」，持戒不仅仅是守清规的意思。持戒的本意是：所有不该做的坏事应该戒 除，已戒除的坏事不应该再做；没做过的好事应该去做，已做过的好事应该持续不断地做下 去。总而言之，诸恶莫作，众善奉行。 (三)忍辱 第三「忍辱」，忍辱不但要忍受一切侮辱，而且要忍受一切痛苦，更要忍受所得到的快 乐。如果能忍受痛苦、忍受快乐的话，就是我昨天所说的「八风吹不动」的境界了。 (四)精进 第四「精进」，精进是为了我们肉体的生命和佛法的法身慧命。所谓肉体的生命，是指 血肉之躯的生活现象；佛法的法身慧命，则是我们的信仰所赖以延续的活动现象。为了神圣 的悲愿，我们要花最大的努力，不灰心、不退缩地做下去，便是精进，假若没有精进的精 神，便可能凡事虎头蛇尾，或者一曝十寒。那么，无论是对日常的生活，对身体的维持，以 至信仰生活的修持，不是半途而废，便是萎靡不振，无法达成预期的目的。 (五)禅定 第五「禅定」，我教禅定，分成三个步骤，也可说分为三个阶段，而达到三种不同的境 界。第一是身心平衡，第二是物我合一，第三是物我双亡。 (1) 身心平衡，就是使我们有健康的身体和健全的心理。做到了，我们便是正常 而健康的人。 (2) 物我合一，是一般宗教经验所希望达到的境界。即是我和世界万物合而为一， 凡是中西历史上的大哲学家及大宗教家，都可能达到这一阶段。 (3) 物我双亡，只有禅才能达到这一目的。禅，就是教你达到「无」的境界，无， 并非等于没有东西，而是没有之中，一切都存在，可又并不等于物我合一。 物我双亡是到了真正开悟之后，觉得我们这个世界完全是假的，虽然是假的， 世界还是照常存在。在此三阶段之中，我们又可以用三个名词来解释。 1.身心平衡是小我的阶段。即是平常所感到的正常心理状态之下的平静安逸的 自我感。 2.物我合一是大我的阶段。此我的存在和宇宙万物的存在合而为一，不管上帝 在我心里或我在上帝里面，都是大我的观念。 3.物我双亡是无我的阶段。既无小我，也无大我，只是清楚地、自然地、活泼 地、无碍地存在。 诸位不要以为修禅定必须要坐在那里的。修禅定有许多方法，静坐只是一种基本方法而 已，禅的开悟，并非只靠静坐，只是开始时，需要静坐的基本训练。 实际上念佛、诵经、忏悔、礼拜、祈祷，无非是要使心力集中，而禅的初步工夫，便是 如何训练你的心力集中。所谓「诚之所至，金石为开」，「诚」；便是心力集中。心无旁 □，只有一个念头，集中在一个念头，这就禅定的初步工夫。所以诸位不可把禅定的范围看 得太狭小，禅定是包括一切修行方法在内的，禅是通于大小三乘及显密二教的。 (六)智慧 第六「智慧」，智慧包括有三个项目：闻慧、思慧及修慧。闻慧是经由眼耳所见所闻的 一切修行方法而得到的启悟。思慧是看到、听到、或学到东西以后，加以慎思明辨的工夫。 修慧是从修行前面所说的布施、持戒、忍辱、精进及禅定的五种方法中所得的悟境。 以上六种修行方法，是一体的，其重心则在智慧上。不过，想要得到真正的智慧，则必 须兼修其他的五种方法。如果撇开其他五种，仅修其中一种，譬如说老是打坐的话，纵能开 悟，悟也不会深的。 在此，我要告诉诸位，为什么六度把智慧放在最后，因为佛教的一切修行方法，无非希 望修行者的最终目标是智慧，得到了智慧，即是开了悟，开悟可使人们摆脱烦恼。如果想得 到智慧，一定要解除自己的烦恼，烦恼解除了，智慧自然出现，智慧出现了，烦恼便解除， 这是循环而互为因果的，所以修行越深悟境越高，智慧越深烦恼越薄。 最后为诸位祝愿，身心愉快，法喜充满。 一九七七年十月廿四日（星期一）讲于加拿大多伦多市中山纪念堂 简许邦录音·张刘佩珍笔录 三、在家居士如何学佛 佛学与学佛 很多人都以为佛学很不容易懂，因为专门性的名词太多、经典太多、论书太多、教理思 想的派别也太多，初进佛门的人，颇有望洋兴叹而不知何取何舍的困难。即使是专门以研究 佛学的学者而言，也很难找到几位精通全部佛学而了无疑问的人来。因此，佛学两字，对于 一般人来讲，的确是一门深奥的学问。 其实，我们的教主释迦牟尼佛，宣讲的佛法，是将他亲自体证到的如何成佛的方法，告 诉了我们。他的目的是希望一切的人，都能依照他教的方法来修学，他没有希望他的教义， 被视为一派哲学的体系，当然不会希望学者们把他所证得的佛法，看作一门学术，放到研究 室和图书馆里去，让人家用科学方法去研究它。 所以，从佛教的根本之理而论，只有学佛，没有佛学。学佛，是信仰佛教的目的，唯有 学佛，始有转凡成圣而至成佛的可能；佛学，是研究的一门人文科学，它能告诉我们佛教在 形态和地域上的演变，以及在思想上的发展，也就是将佛教的教团史和教理史，作各种角度 的分析和考察，而视之为佛教的考古学、社会学、文学和哲学，它并不负有劝人信仰和实践 的责任。 一般人所说佛教的难懂，应该是指的佛学，而不是学佛。因为，释迦牟尼佛当时向弟子 们宣说的佛法，如果是难懂的话，他的教化，便不可能普及到各阶层去，即使现在，我们从 比较原始的佛经中，仍可体味到，释迦佛陀的教义，相当朴实，与一般人的生活行为有密切 关系。所以，我敢向诸位肯定地说，学佛很容易懂，大家以为难懂的，是指佛学。凡一桩事 物，历史久了，在它上面堆积的东西，必然越来越多，清理这些堆积物，便是一门深奥的学 问，假如要想从这些堆积物里，找出最简单、最根本、最平实的方法，来让大家实行，便是 学佛的工作，可是，要做这番找的工夫，也非普通的人能够办到。这就是我们身为法师者的 责任，法师们应从难懂的佛学之中，找出易懂的学佛的方法，来告诉广大的群众及佛教徒。 因此，我们要弄清，佛学虽难，学佛却易。佛学的研究，虽非释迦佛陀设教的目的，站 在文学的立场，对佛教作学术性的研究，仍是值得鼓励的。不过，对于广大的信众而言，佛 经不是让你研究的，而是教你照著去实践的，实践佛的教义，便称为学佛。 学习成佛的方法 佛教，当然不是唯物论的宗教，却是无神论的宗教。不像其他一神论的宗教，虽然也有 各种对于道德生活的教训，那是为了求得神的眷顾和救济，信徒们才去遵守那些所谓神的启 示，因为他们相信他们所信的经典中记载的神，是宇宙间唯一的、至高的、至大的、至尊 的，人们除了接受神的启示，没有别途可以选择。 所以，他们是为信仰神有权威，而遵守道德生活的教训，他们无权因为遵守道德生活而 求达到与神同等的地位，甚至也无权向神要求，非把他们救济到天国去不可。 这在佛教，颇不相同，佛教以为，我们所处的自然环境，是由我们生活在这环境中的每 一个人的业力感得的，也就是说：我们在过去的无数生死之中，造作了相同相类的行为，结 果，便形成一个让我们共同来接受和生存的自然环境。所以，佛教不承认宇宙间有任何绝对 权威的神。 佛教，同样强调信仰的重要，那是信仰释迦佛陀所说的法──成佛的方法，绝对正确， 绝对真实。可是在你信仰之后，便该照著佛陀所示的方法，来实行于你的日常生活之中。因 此，佛教徒虽将佛陀视为崇拜的对象，与他们的生活有密切关系的，宁可说是佛陀的教法。 依照佛陀所示的生活方式来做，渐渐地，便能达到解脱一切身心苦恼的目的。佛陀，是从一 切的身心苦恼中得到了解脱的人，也是至高、至大、至尊的超世界和超宇宙的伟大人格，但 是，佛陀的伟大，虽充满于时间与空间，却不占固定的时空位置，所以，人人可以成佛。 释迦佛陀在世的时代，随缘开示，应机教化，所说的佛法很多，归纳起来，不出戒、 定、慧三个项目的范围，我们学佛，其实就是学这三项。世间可学的东西很多，那些都是苦 乐相对的、有限的、得失交替的，变动无常的，所以佛教称其为有漏之学。戒、定、慧名为 三无漏学，学这三项东西，可以防止所得成果的漏失，继续学到佛的程度为止。戒、定、慧 虽分三个项目，事实上有连锁的关系，如同一物的三个支点，缺一不可。要想求得智慧，须 先有禅定的工夫，如希望得到禅定工夫，须先有持戒的宗教生活；持戒的宗教生活越清净， 越可助成高深的禅定，在深定之中，便能产生超人的智慧；回转头来，再以智慧的判断和选 择，来指导持戒的宗教生活，来监别禅定工夫的深浅和邪正。 戒 戒的定义是：有所不为，有所不得不为，它含有训诫、规劝、警告、指导等意思。通常 的人，仅以为佛教的戒是消极地防止犯罪，事实上，那只是就有所不为的一点而言。这点固 然重要，站在大乘佛教的立场，有所不得不为的积极态度，更为重要。损人利己和损人不利 己的行为，佛教徒不可有，此为消极的要求；自利利人乃至损己利人的行为，佛教徒不可没 有，此为积极的要求。一个初信佛教的人，当做到第一点要求，信佛学佛较久的人，必须从 第一点进展到第二点，第一点是止恶，第二点是行善；止恶是自利，行善是利他，有了自利 的基础，而不推展利他事业的话，便无从达到成佛的目的。因为，戒的内容，是从「贪」、 「嗔」、「疑」的凡夫行为，净化复转变为「喜舍」、「慈悲」、「智慧」的圣者行为。 佛教的戒，虽因出家与在家的分别，而有繁简不同的要求，对在家居士而言，共有，不 杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒的五条，称为五戒。此与其他宗教一样，凡是宣誓 信仰佛教的人，从开始接受佛教信仰的同时，便也接受了作为佛教徒行为标准的五戒。因为 这五戒是「贪」、「嗔」、「疑」三种心理行为，藉身体四肢及口舌行为所作的具体表现， 故其虽为在家戒，实际上也是一切佛戒的基准。佛是人格的究竟完美者，没有完美的人格作 基础，便无从成佛，因此，佛教的五戒，也是人类道德生活的共同要求。 (一)不杀生： 佛教的戒杀生，虽与素食主义有关连，却并不等于素食主义。佛教鼓励少吃动物的肉乃 至不吃动物的肉，是基于戒杀的要求。如果不是我亲手杀的，不是特别为了我想吃肉而教他 人杀的，不是他人为了我想吃肉而杀的，便不禁止。而且，佛教的戒杀，固然是为了对一切 有生命的，施予爱护的慈悲心，最主要的是不可杀人。假如你不预备将来杀人，希望将来不 犯杀人罪，这条杀戒是应当受持的。 (二)不偷盗： 除了以正当的谋生方法，取得合法的利润报酬之外，不贪取不义之财，乃是不偷盗的定 义。为了警策我们，勿要从贪图小便宜，在金钱方面与他人纠缠不清，而演成吞没公款、收 受贿赂、侵占他人财物等的罪行，这条戒是应该受持的。 (三)不邪淫： 除了正式夫妇之间，正常的性关系之外，不乱伦、不破坏他人的家庭、不沾污他人的妻 女、不妨害社会的风化。总之，把男女的性关系，视为夫妇之间的责任和义务，乃是不邪淫 的定义。为了维护家庭的和乐、子女的幸福、社会的安宁、自身的健康，这条戒是必须受持 的。 (四)不妄语： 此可分为大小两类，通常的说谎、戏笑，是小妄语。为了名闻利养，自己不是圣者而妄 称是圣者，是大妄语，在家居士冒充圣者的不是没有，可能性却很少的。因此，诸位居士也 能受持这条戒了。况且，为警惕我们不要变成搬弄是非的人，不要被人看作不可信赖的人和 口不择言的人，也应该受持这条戒的。 (五)不饮酒： 酒的本身并没有罪恶，饮酒的人也不一定是坏人，甚至世界上有很多宗教，以酒来作为 人和神之间的媒介。禁酒乃佛教的特色之一，原因是饮酒能使人的心智浑浊，过量则能使人 趣于狂乱如兽或愚疑如泥的状态。佛教是个强调求智慧的宗教，酒性与智慧的原则背道而 驰，所以主张禁酒。事实上，也唯有不饮酒的人，能够经常保持头脑的清明。在今日的社会 中，多一分清明的头脑，便多一分成功的可能性，既然要求在驾驶交通工具之前不可饮酒， 在有重要的会议之前不可饮酒，在重大的决策待考虑之前不可饮酒，又何妨乾脆把酒戒掉 呢？ 与戒、定、慧的三无漏学，对照起来，贪、嗔、疑被称为三毒，由于这三种毒物为害， 不易行善，纵然行了善，也不能持久、不会达到纯洁的程度，三毒好像是三个大漏洞，能把 善行的功德漏掉，为了补好这个大漏洞，唯一的方法，便是修学三无漏学。最初著手修学之 处，便是持五戒，能持五戒，至少能将三毒的毒焰压住，然后再用禅定和智慧的水，来把三 毒之火彻底熄灭。 五戒是戒除五项恶行，五项恶行与三毒的相互关系，即是身、口、意的相互关系，可用 一张图表来说明： 由贪、嗔、疑的三种心理行为，表现为身及口的动作，便成为五种恶行。五戒的功能， 是从外表的身及口的动作，加以禁止，使三毒的心理活动，得不到向外表现的机会，同时用 禅定的工夫使它平静，又用智慧加以观察、分析，渐渐地使之转变为喜舍、慈悲、智慧的活 力。这便是戒的定义：从「有所不为」而做到「有所不得不为」的地步了。其前后的关系， 也可用图表加以说明： 定 贪、嗔、疑的特性是由心理活动，而表现于身及口的动作，再藉身及口的动作，发泄于 人、事、物等的对象。戒的功能，是约束身及口的动作，定的功能，是将向外散漫的种种心 理活动，拉回到内心，并且使之安静而至于物我合一，乃至物我双亡的心理状态。但是，定 的功夫，应该从日常生活中做起。因此，定的修学，可分为九个要点和两重层次来加以说 明。 第一重层次－在平常生活中用功 (1) 坚固的信念：无论做任何事，无信则不立，当在对自己的立场和能力了解之 后，也会明白何者能做与何者不能做了。不能做的事，不要动妄念，能做的 事，应该建立自信心，勇往直前地做去了。同时要考虑到那件事的本身，是 否值得去做，是否有去做的必要，也当听听他人的忠告。如果对那件事的了 解已够深切，那么，对于那件事的一定要完成，一定可以完成，建立信心。 有自信和信他的信念之后，便可冲破一切难关，百折不挠地来进行你的事业 了。诚之所至，金石为开，坚固的信念，可产生无比的力量。 (2) 冷静的思考：凡在从事一项工作或任务之前，应当多作准备，孟子所说：「 豫则立，不豫则废」，通常说，好的开始，是成功的一半，要想开始得顺利， 必须多作事先的准备。在准备阶段，就应该考虑到实行的步骤，和可能发生 的情况。到了进行工作的过程中，则要随时审察、检点缺陷、纠正错误。好 的情况要设法使之更好，坏的情况要设法使之改善。这种判别力和决断力， 均系来自冷静的思考。 (3) 安详的言行：一个人如果希望被人视为有品德的、可让人尊敬和信赖的人， 他就必须谨慎他的言论和行动，一个轻言狂语和轻举妄动的人，他是得不到 好评的，当然也不可能促成伟大的事业、博取崇高的社会地位。 (4) 专注的精神：不论做任何事，如果精神不专注，纵然做成了，也不会是杰出 的。中国有一句谚语：「三百六十行，行行出状元」。意思是说：工作和职 业是没有高低贵贱之分的，如果你能在你从事的那一分工作或职业上，全心 全力，将整个的身心投注进去，便可能使你成为你这一门行业中的最杰出者。 第二重层次－坐禅的原则和要诀 (1) 坚信修行的方法：在你实际进行坐禅之前，对于你所学到的方法，一定要有 绝对的信心。你要相信佛陀不会骗我们上当，也要相信指导你坐禅的老师， 是从亲身的经验中过来的识途老马，你是一匹小马，跟著老马走，绝对不会 有问题。当然，谁是值得被你信赖的老师，是重要的，如果你对他的信心不 够，对他指导你的方法，半信半疑，你就不要跟他学，否则那将对你有害无 益。 (2) 思考修行的情形：修行禅定，不能没有检点和考察的工夫。要留心每次坐禅 时，发生在生理和心理上的现象，有的使你觉得轻暖舒畅，有的使你疼痛难 受，有的使你欢喜，有的使你恐惧，这些很可能发生在一个初学坐禅者身上 的情况，如果你自己能够明白其原因，是最好，否则，你当随时请教你的老 师，他会帮助你，使你安下心来继续修行的。 (3) 调身：定的工夫的表现，是在身、口、意的三方面，也可以称为身定、口定、 心定。要达到这三定的目的，便得从调理它们著手。调身，是使身体完成一 种适合于坐禅要求的正确姿势。 (4) 调息：坐禅时的呼吸，要细、要长、要均匀。 (5) 调心：把向外冲击、浮动和散乱的心念，收摄起来，最初的方法，是以念头 看住念头，最后做到被看的念头不起了，能看的念头也不见了，清清楚楚有 一切外在事物的存在，内心却是寂寂静静地不波不动，好像镜子的镜面虽映 现出镜外的各种或动或静的景物，镜面的本身是静寂不动的。但是，这样的 工夫，说来容易，得来却颇不容易。 一般的人，从第二层次的坐禅工夫，可以得到第一层次的四点功力。不从第二层次中下 工夫，第一层次的功力，便强不起来。我虽把它们分作两个层次来说明，其实是一体的两 面。同时，我也常向跟我学禅的人强调，静坐有三样好处：(1) 能使身心健康，(2) 能使头 脑清明，(3) 能使人开悟。入定与开悟，当然不是容易的事，至少它能强健你的体魄，坚实 你的心力，助成你所努力的事业。 现在将我为美国佛教会周日坐禅会所拟的「坐禅须知」，抄录如下，以供有心学习静坐 的读者参考。 坐禅须知 (一)、坐禅的准备： (1) 坐垫：四方形宽大松软及圆形高约四寸的坐垫各一个。 (2) 场所：整洁、寂静、肃穆神圣的室内。 (3) 时间：精神饱满之每晨，起床漱洗之后最佳。每日定时进行，每次二十分乃 至四五十分钟。在饱食、暴饮、性行为、激烈运动之后，以及疲倦欲睡、正 午中夜之时，不宜坐禅。 (4) 饮食：每餐以八分饱为佳，食后暂作三十分钟休憩，开始坐禅。 (二)、坐禅的方法 (1) 调身法 1.坐法： a 结跏趺坐 (Ⅰ)吉祥坐－右足架于左腿上再以左足架于右腿上。(Ⅱ)金刚坐－ 左足架于右腿上再以右足架于左腿上。 b 半跏趺坐－右足置于左腿下，左足架于右腿上。 c 交足坐－左右二足随意交叉平放。 d 椅子坐－整正坐于椅上，两足自然垂直。 e 日本坐－两膝长跪、两足向后伸直足尖相叠，腰干伸直，坐于两足跟上。 2.手式：二掌向上左掌置于右掌上，二拇指轻轻相接，中间成圆形。 3.身姿：左右摇动数次，以确定坐姿的平稳，背脊骨伸直颚 向内收。 4.视线 a 闭目－精神饱满时。 b 注视正前方一公尺处或壁之一点－略感昏沉时。 c 闭目及注视交替使用。 (2) 调息法 坐下后作数次深呼吸，最后一次吸入丹田（下腹部），便恢复平常呼吸。 (3) 调心法 数息观，调息后即由一至十，反覆地默数呼吸。a 出息观；b 入息观 慧 慧是包括知识范围的「认识心」和「检择力」，知识不能涵盖慧的内容，从知识可以升 华到慧的领域，佛教不是知识的宗教，却是使知识升华为智慧的宗教，那是因为除了肯定世 间的知识之外，更著重在超知识的「悟」的经验下而获得智慧，智慧便是由悟而得的超知识 的「认识心」和「检择力」。不过，慧的获得虽在于悟，慧的寻求，仍不能离开知识，它有 「闻」、「思」、「修」的三个连环性的步骤： (一)闻慧──虚心学习： 佛教徒修行成佛的方法，称为学佛，在烦恼没有断尽以前的人，称为住于「学地」的 「学人」，并且每天应该记诵四句话：「众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿 学，佛道无上誓愿成」。也就是说：如果你有成佛的愿望，你当断尽一切的烦恼，救度无数 的众生；如何断烦恼？怎样度众生？那就非得学习种种方法不可了。因此，对于佛教徒而 言，有一天不成佛，就得有一天学习，假如最初你是一个没有学习兴趣的人，当你对佛教产 生信心之后，你便不会不学了。 闻慧的学习方式，是用耳朵和眼睛等的官能。听人开示佛法，讲解经论，是用耳朵；自 己阅读佛教的经论，看佛教道场的庄严神圣和僧尼的威仪齐整，是用眼睛。凡此种种，只要 能够使你的身心得到若干乃至少许益处的，均称为闻慧。 进一层，悟性高的人，或者修学佛法有了相当工夫的人，他们可以从与自然界各种现象 的接触之中，学习到佛法，也能从人与人的平常应对接谈之间，学习到佛法，尤其在中国禅 宗的记载，这种例子特别多。因此佛法不一定在佛经之中，世间的一切事物、一切现象，才 是真实的佛法。不过，人们最初理解佛法，需要通过佛经的说明而已。 (二)思慧──缜密研究： 对于已经听到和看到的东西，应该下一番研究的工夫，来消化它们，将你从各方面学得 的东西，当作没有经过处理的原料，然后，依照你的理解程度，分类研判，把你觉得适合你 程度及当前用得到的，接受下来。被你怀疑的东西，你尚无法理解的东西，或者觉得无关紧 要的东西，便把它们搁置一边，作为参考，当你的程度高升到某一阶段之时，现在以为没有 用，不合理的东西，也正是那个阶段觉得最有用、最合理的东西。因此，佛教徒的学习态度 是精密而且客观的。 (三)修慧──实际体验： 学以致用，把学到的东西，在日常生活中运用出来。慧的表现，是全部身心的实际体 验，它与知识的最大不同者，知识可以贩买，可以现买、现卖，一般的知识分子，可以把学 到的知识传授给学生，慧则不同，慧是身心内在的体验，无法用语言文字表达清楚，所谓 「如人饮水，冷暖自知」，可以传授如何获得慧的方法，慧的本身乃是无法传授的。又所谓 「大智若愚」，正因为慧不是知识，无从说明，所以有大智慧的人，很可能是不善于辩论的 人，但他必定是有完美人格的人。如果要认识「慧」是什么形态，也许可以从考察一个有道 之士的实际生活中，得到若干印象。 修慧，修什么呢？修习如何获得慧的方法。关于这一点，我己告诉了诸位：从闻、思所 得的慧，指导我们持「戒」和习「定」，便是修慧的具体内容，再由持戒和习定，产生更强 的慧力，如此循环不已，最后，便是最高、至尊、无上人格的完成──佛陀。 一九七六年五月九日讲于美国佛教会佛诞法会四、小乘当真不好吗？ |
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